I. Wollen wir die Ewige Wiederkehr?

Nietzsches praktischer Philosophie steht man oft etwas ratlos gegenüber. Amor fati, Ewige Wiederkehr – was ist das? Was soll man aus (Quasi-)Imperativen wie „das Nothwendige nicht bloss ertragen, […] sondern es lieben!“³, „ich will irgendwann einmal nur noch ein Ja-sagender sein!“⁴ und der Frage „willst du diess noch einmal und noch unzählige Male?“⁵ anfangen? Wie soll man sich selbst dazu bringen, etwas zu wollen, wenn man es nicht will? Gründe könnten bestenfalls etablieren, dass etwas „notwendig“ ist, und als solches zu „akzeptieren“ wäre – aber lieben? Im Zarathustra fragen die „Krüppel“ den Protagonisten des Buches, wie auch sie von seiner Lehre überzeugt werden könnten. Nietzsches „Prophet“ „antwortet“ ihnen, indem er Fragen aneinanderreiht: „Und wer lernte ihn [den Willen] Versöhnung mit der Zeit, und Höheres als alle Versöhnung ist? […] Wer lehrte ihn auch noch das Zurückwollen?“⁶ In anderen Schriften wird Nietzsche diesbezüglich auch nicht direkter: „[W]ie müsstest du dir selber und dem Leben gut werden, um nach Nichts mehr zu verlangen, als nach dieser letzten ewigen Bestätigung und Besiegelung?“⁷ Dieses Ausbleiben der Antworten kann frustrieren und fühlt sich nach und nach wie eine Sackgasse an.

Und trotzdem entfaltet doch vor allem die Ewige Wiederkehr immer wieder einen ganz selbstverständlichen Reiz und ein intuitives Verständnis dafür, um was es hier geht. Ist es nicht erstaunlich, dass irgendwie doch verständlich ist, worum es bei der kryptischen Metapher von der Ewigen Wiederkehr geht, obwohl sie als Problem unlösbar scheint? Warum weist man sie da nicht als aberwitzig zurück oder versteht gar nicht erst, was das soll? Verwunderlich ist eigentlich doch nicht die Unlösbarkeit des Problems der Ewigen Wiederkehr, sondern dass wir sie trotzdem verstehen, sie uns nicht loslässt. Gerade weil wir das Problem (und die Antwort womöglich auch) verstehen, kann mit den beim Versuch, auch begrifflich zu fassen, worum es hier geht, aufkommenden Problemen und Frustrationen überhaupt noch etwas angefangen werden.  

Warum also? Ich meine, dass die Ewige Wiederkehr uns eigentlich nichts lehrt. Sie gewinnt diesen selbstverständlichen Reiz aus ihrer Resonanz mit dem, was wir selbst schon in uns haben und verstehen. Wer Vergangenheit, Gegenwart oder Zukunft nicht akzeptieren kann, kann auch nicht wollen, dass sich sein Leben ewig wiederholt. Doch gerade darin liegt schon der Keim eines Amor fati, der die Ewige Wiederkehr bejahen will. In allen Verneinungen wühlt der Wunsch danach, zu bejahen. Wir wissen, dass die Verneinung sich selbst nicht will. Zwar können wir sie als Zustand vor uns herschieben, aber dabei ertragen wir nur. Wir spüren, dass man doch eigentlich den Willen zur Bejahung vollständig entwickeln müsste. Andernfalls würden wir dem Problem, wie die Ewige Wiederkehr zu wollen wäre, nicht ratlos gegenüberstehen – wir würden die Aufforderung als sinnlos verwerfen und uns so gar nicht einmal vor ein Problem gestellt sehen. Ganz selbstverständlich würde man sich mit einem Zustand abfinden.  

Aber erstmal ist es so, dass wir uns in einem komischen Zwischenraum zwischen Bejahung (eines anderen, noch zu erreichenden Zustandes) und Akzeptanz (des gegenwärtigen Zustandes in seiner Faktizität) wiederfinden, wenn wir einen Zustand verneinen. Deswegen und dadurch triezt uns die Ewige Wiederkehr. Sie zeigt auf, dass ein Zustand der Verneinung oder auch nur des Ertragens sich selbst nicht (wiederkehrend) will. Es ist also ein Wille zu einem Zustand der Bejahung da, der die Bejahung der Ewigen Wiederkehr als Verheißung und als Problem empfinden lässt – denn er ist eben noch nicht die Fähigkeit, zu einem solchen Zustand zu gelangen. Aber wie gelangt man dahin?

Klar ist doch: Manches sollte man nicht akzeptieren, andere Male sollte man sich dennoch unrealistischer Erwartungen entschlagen. Aber hier ist so schwer zu urteilen; ganz grundsätzlich wühlt man mit dieser Frage in sich: Von welchen Hoffnungen löst man sich … und welche Hoffnungen sollte man auch noch durch die Verzweiflung hindurch kämpfen? Oft genug sollte man Letzteres durchhalten gegen einen „gesunden Menschenverstand“, der immer nur beschränkt sein kann auf das hier und jetzt Sagbare, Denkbare, Fühlbare. „Dass ihr verzweifeltet, daran ist viel zu ehren. Denn ihr lerntet nicht, wie ihr euch ergäbet“⁸, sagt Zarathustra zu den „höheren Menschen“. Denn „[a]lles, was leidet, will leben, dass es reif werde und lustig und sehnsüchtig, – sehnsüchtig nach Fernerem, Höherem, Hellerem.“⁹ Nur wenn man derart der Hoffnung die Stange hält gegen das Jetzt, kann der Druck des „Weh spricht: Vergeh! Weg du Wehe!“ (ebd.) sich gegen die Welt und sich selbst richten und etwas entstehen, in dem sich das einst noch ungewisse „Ja“ der einstigen Hoffnung ganz entfaltet.

Wenn man irgendwann nur noch ein Ja-Sagender sein und die Ewige Wiederkehr wollen will, es aber nicht kann, kann es nicht darum gehen, eine allgemeine Antwort und Lösung zu finden. Was hindert einen daran, zu bejahen? Man muss die Frage stellen, die man selbst ist. Man wird keine fertige Antwort finden – die Antwort kann man nur geben, in dem man sie wird. So zerfällt die Frage, wie man die Ewige Wiederkehr seines Daseins wollen kann.

Aber die Einsicht, dass man die Antwort nicht suchen sollte, löst die Frage noch nicht. Wie lässt sich beurteilen, welcher Anspruch aufrechtzuerhalten und welcher aufzugeben oder zu modifizieren ist? Und woher sollte man wissen, ob solcher Zweifel nicht auch gegen den Amor fati in Anschlag gebracht werden sollte? Gibt es nicht Zustände, die verneint werden sollten, auch wenn man nicht auf ihre Änderung hinarbeiten kann?  

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II. Adornos Kritik an Nietzsches Amor fati

Genau das fragt Adorno: „Und es wäre wohl die Frage zu stellen, ob irgend mehr Grund ist, das zu lieben, was einem widerfährt, das Daseiende zu bejahen, weil es ist, als für wahr zu halten, was man sich erhofft.“¹⁰ Gerade in den Zuständen der Einkerkerung, wenn man sich nicht mehr gegen die Umstände wehren kann, würde der Wille zur Selbstbehauptung sich gegen die eigene Empörung und die eigenen Ansprüche wenden, damit man sich wenigstens irgendwie behaupten kann: „[S]o könnte man den Ursprung des amor fati im Gefängnis aufsuchen. Auf die Liebe zu Steinmauern und vergitterten Fenstern verfällt jener, der nichts anderes zum Lieben mehr sieht und hat.“ (Ebd.) Wenn man sich nicht darauf verlassen kann, dass man sich an der Notwendigkeit, ein Ja-Sagender zu werden, ausrichten sollte – worauf könne man sich denn dann verlassen? „Am Ende ist Hoffnung, wie sie der Wirklichkeit sich entringt, indem sie diese negiert, die einzige Gestalt, in der Wahrheit erscheint. Ohne Hoffnung wäre die Idee der Wahrheit kaum nur zu denken“ (ebd.). Wenngleich es erstmal ähnlich klingt, gibt Adorno eine radikal andere Antwort als Nietzsche. Nicht das Hier und Jetzt würde dann bejaht, sondern verneint zu Gunsten der Bejahung eines womöglich nicht Erreichbaren, einer Hoffnung.  

Es war oben festgehalten, dass mit Nietzsche der praktischen Philosophie die Aufgabe zu Grunde liegt: Das Dasein verlangt danach, bejaht zu werden. Gibt es doch etwas Wahreres? Etwas Wichtigeres? Das droht jetzt wieder zu entgleiten. Wie könnte hier gegen Adorno argumentiert werden? Auf welcher Grundlage kann man hier überhaupt noch urteilen?

Erstmal wieder ein Schritt zurück. Adorno schreibt, es sei die Hoffnung, welche den Blick auf Wahrheit freilege. Es wäre also nicht der Fall, wie man zumeist meint, dass der kühle und realistische Blick ersichtlich mache, was richtig sei – zum Beispiel die darauffolgende, negierende Hoffnung oder Nietzsches Bejahung. Es verhalte sich genau andersherum: zuerst die Hoffnung, dann die Wahrheit. Man würde dann wohl erkennen, dass man sich mit dem Amor fati etwas vormache und mit der negierenden Hoffnung nicht.

Das erscheint als und ist eine selbsterfüllende Argumentation. Aber tun wir sie nicht ab, indem wir uns die trügerische Sicherheit eines vermeintlich objektiven Blicks zurückwünschen, dem sich schon die Wahrheit lichten würde, wenn man nur recht ernst nachdenken würde. Lassen wir uns fallen. Was lässt sich dann mit Nietzsche Adorno entgegenhalten? Finden wir neuen Grund, auf dem stehend erwiesen werden kann, warum die Aufgabe des Daseins die Bejahung seiner selbst ist und die Ewige Wiederkehr affirmiert werden muss?

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III. Die Unmöglichkeit einer objektiven Bewertung des Lebens

Dass es keinen objektiven Grund für ein Urteilen über das Leben gibt, das weiß auch Nietzsche: „[E]in Trieb ohne eine Art von erkennender Abschätzung über den Wert des Zieles, existiert beim Menschen nicht.“¹¹ Und für den Fall, in dem Leben über Leben urteilt, muss man also bedenken, dass hier eine Abschätzung stets bloß zeigen kann, wie sie sich selbst vorkommt. Es gilt „diese erstaunliche finesse zu fassen, dass der Werth des Lebens nicht abgeschätzt werden kann. Von einem Lebenden nicht, weil ein solcher Partei, ja sogar Streitobjekt ist und nicht Richter“¹². In der Konsequenz haben solche Urteile „nur Werth als Symptome“ (ebd.).  

Jetzt kann man sich zwar der Aufdringlichkeit von Adornos Argument erwehren, dass die Hoffnung – die Perspektive auf eine bessere Welt – irgendwie wahrer wäre. Aber es bleibt auch nichts mehr. Alle Einstellungen eröffnen Perspektiven, in denen sie dann als die jeweilig richtige erscheinen. Keiner können wir vertrauen, dass sie jetzt mal die wirklich wahre ist. Die Frage, ob das Leben und die Ewige Wiederkehr bejaht werden muss, scheint jetzt sinnlos. Ein Gewimmel verschiedener Triebe. Und entweder bejahen sie das Leben – oder halt nicht. Fast peinlich mutet jetzt die Frage an, wie die Ewige Wiederkehr bejaht werden kann. Worauf sollte sich irgendeine Anleitung stützen? Wir fallen alle auf uns selbst zurück – auf das, was wir nun mal sind, an dem es nichts zu loben, zu tadeln oder zu argumentieren gibt.  

In Menschliches, Allzumenschliches weiß Nietzsche auch nicht weiter zu navigieren, wenn er auf diesem Determinismus aufschlägt: „Ich glaube die Entscheidung über die Nachwirkung der Erkenntnis wird durch das Temperament eines Menschen gegeben“¹³. So bekommt in Nietzsches Auseinandersetzung mit diesem Komplex das Dasein der Menschen einen fragwürdigen Schein. Unterm Strich bringe das Leben mehr Leid als Lust hervor und dass die Menschen am Leben festhielten, liege an ihren Trieben. Es muss sich aber etwas verändert haben in Nietzsches Denken, dass er in dieser Ausgangslage doch zu etwas fand, dass ihn die Ewige Wiederkehr als etwas zu Wollendes darstellen ließ. Was hat Nietzsche verstanden und warum teilt er es einem nicht einfach mit? Und wie kann man danach fragen?

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IV. Warum der Wille sich bejaht …

n dieser Stelle will ich das Problem umdrehen: Was hatte man sich denn eigentlich davon erhofft, eine Antwort zu erhalten? Eine theoretische Antwort, die könnte einem die Notwendigkeit klar machen, würde einen so also zwingen. Oder sollte es ein Geheimnis sein, dessen Vernehmen uns gleichsam transformiert, um dann so zu werden, wie man ja eigentlich sein will? Es hat doch den Geschmack einer Selbstaufgabe, sich zu erhoffen, die Notwendigkeit würde einem das aufzwingen können, wozu man selbst nicht in der Lage war. Die vernünftig eingesehene Notwendigkeit mag einem Anlass geben „sein Wesen in irgend einen Zweck hin abwälzen“¹⁴ zu können, wäre man dieser Verantwortung selbst müde. Recht ehrlich betrachtet gibt es doch aber noch einen ganzen eigenen Erwägungsraum, wo uns die Selbstachtung nicht gestattet, uns dem Notwendigem einfach zu ergeben, selbst wenn ihm nichts entgegenzuhalten ist. Es nimmt sich denn auch recht komisch aus, wenn beispielsweise Hannah Arendt (1906-1975) Nietzsches Amor fati als eine schlichte Identifikation mit dem Notwendigen fasst: „Offenbar kommt es nicht darauf an, die Welt oder die Menschen zu verändern, sondern ihre ‚Bewertung‘ derselben“. Eine Transformation, welche in dem „psychologisch höchst wirksamen Trick“ bestünde, „zu wollen, was ohnehin geschieht.“¹⁵ So würde dann der Wunsch, ein Ja-Sagender zu sein, den Willen einer Stille zuführen, um von allem zu Verneinendem wegzusehen.¹⁶ Solche Entselbstungsliebe ist eine schlichte Angelegenheit und nicht etwa viel wert, nur weil sie viel kostet. Wir aber wollen wirklich „[d]as Nothwendige nicht bloss ertragen, […] sondern es lieben…“¹⁷. Und würde solche Manifestation der Liebe der Welt zu sich selbst sich etwa von ihren Verneinungen abwenden? Oder umfasst wirkliche Selbstliebe nicht auch gerade die eigenen Wachstumsschmerzen?  

So muss die Bejahung der Ewigen Wiederkunft etwas sein, das grundlos aus unserem Inneren herauskommt. Warum bejahen? Warum überhaupt irgendetwas bejahen? Weil aller Wille immer schon eine Bejahung ist!  Dass „der Wille zur Macht nicht ein Sein, nicht ein Werden, sondern ein Pathos [ist,] ist die elementarste Thatsache, aus der sich erst ein Werden, ein Wirken ergiebt…“¹⁸. Pathos: Das heißt hier eine Kraft, eine Bewegung, eine Interpretation der Welt und ihre Veränderung. Dabei gibt es nicht ein Etwas, das irgendwas verändern will. Die Veränderung ist das, was als Wille existiert. Oder wie Deleuze sich ausdrückt: „Die Macht ist das, was im Willen will.“¹⁹ Der Wille „sucht nicht, er begehrt nicht, vor allem begehrt er nicht die Macht. Er gibt“²⁰. Er gibt aber nicht an jemanden weiter: Der Wille zur Macht ist ein vielfältiges, sich immer erneuerndes Geschenk der Bejahung an sich selbst. Für Nietzsche drückt sich dieser Umstand im Menschen derart aus, dass in ihm Befehlendes und Gehorchendes zugleich sei: „Freiheit des Willens – das ist das Wort für jenen vielfachen Lust-Zustand des Wollenden, der befiehlt und sich zugleich mit dem Ausführenden als Eins setzt“²¹. Es gibt im Menschen nichts Vorgelagertes, das entscheiden könnte; ein Abwägen gibt es nur als Symptom etwa eines unabgeschlossenen Kampfes verschiedener Willen. Die Frage zu stellen, warum der Wille bejaht, heißt also den Willen zu verkennen. Die Bejahung ist kein optionaler Zustand des Willens, sie ist seine notwendig zukommende Existenzweise. Bejahung durchaus nicht als bilanzierendes Urteil, sondern als Seinsweise. Jeder Wille, solange er existiert, hält sich gegen Einflüsse, Widerstände und die Zeit aufrecht. Seine Bejahung muss keine emphatische Danksagung sein. Seine Bejahung ist seine eigene, immer unbegründete Aufrechterhaltung und Steigerung, welche überhaupt erst das Fundament für Urteil und Bewertung schafft. Es geht bei solcher Bejahung auch nicht um Glück oder Abwesenheit von Leid. Vom Pessimismus schreibt Nietzsche, er brauche „durchaus keine Glückslehre zu sein: indem sie Kraft auslöst, die bis zur Qual zusammengedrängt und gestaut war, bringt sie Glück.“²² Jenes letztere Glück ist die Bejahung, das zu sein und zu tun, was man zu sein und zu tun hat.  

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V. … und warum der Mensch sich verneint

Mag man mir an dieser Stelle folgen oder nicht: Solcher Standpunkt bekommt doch auf den zweiten Blick etwas Lächerliches. Es sind Zustände des Menschen bekannt, beobachtbar oder vorstellbar, welche sich zwar nicht selbst fremd vorkommen, die doch aber der Welt grämen, dass es so gekommen ist. Zustände, in welchen man sich wünscht, die Dinge wären anders gekommen. Das lässt es so aussehen, es gäbe einen allgemeinen Standpunkt des Urteilens, von dem aus wir unser konkretes Ich bedauern und es gleichsam also nicht bejahen. Das soll nicht geleugnet sein. Es ist aber jener „zweite Blick“ auf das Dasein, welcher uns das Dasein zu etwas Fragwürdigem machen kann. Für den „ersten Blick“ kann aber die Frage nach der Bejahung überhaupt nicht aufkommen, weil der konkrete Wille immer schon eine immanente Bejahung ist. So wie wir uns das bei Tieren vorstellen, kommt bei ihnen lediglich der erste –alles jenseits der Bejahung verunmöglichende – Blick in Betracht.

Die Bejahung der Ewigen Wiederkehr auf Ebene des zweiten Blicks, das ist die Bejahung des Ganzen, des großen Zufalls, dass das Dasein überhaupt und in seiner gegenwärtigen Gestalt existiert. Wieder: Es hilft der Bejahung nichts, sein eigenes konkretes Sein, die Welt oder das Ganze als nun einmal in dieser Form notwendig auszulegen. Nicht nur kann das keine Liebe hervorbringen, man betrügt sich auch selbst darüber, dass in letzter Instanz nichts vollständig notwendig ist, weil die Existenz des Ganzen schlussendlich nur als Zufall verstanden werden kann. Deleuze schreibt:

Denn die ewige Wiederkehr ist die vom Fortgang unterschiedene Wiederkehr, ist die vom Fortgang unterschiedene Kontemplation, aber ebenso die Wiederkehr des Fortganges selbst und die Wiederkehr der Aktion […].²³

Er stellt sich ein in sein Spiel versenktes Kind vor, dass sich auch ergötzt, wenn es einen Schritt zurücktut, um dann abermals wieder Lust zu bekommen, weiterzuspielen. Es braucht also solche zweite Bejahung. Auch auf dieser zweiten Ebene kann es nicht um theoretische Einsichten gehen, keine zwingende Notwendigkeit. Genauso selbstverständlich wie auf erster Ebene jeder einzelne Wille sich selbst will, wird der Mensch des Amor fati das Ganze wollen und auch in jener Hinsicht „die ewige Lust des Werdens selbst […] sein“²⁴. Wie also da bejahen? Keine Erklärung nimmt die Arbeit ab. Nietzsches großspurige Beschreibungen eines tapferen Ja-Sagens inmitten allen Leides haben ihren Reiz, erschöpfen sich dann aber doch auch. Wieder hilft es zu fragen, warum es denn eigentlich nicht klappt. Das führt uns zum Problem des Ressentiments²⁵.

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VI. Was will das Ressentiment?

Es wurde schon oft beschrieben, wie niedrig das Ressentiment ist, dass es allen Beteiligten schadet. Man kann aber auch versuchen, das Ressentiment zu verstehen. Es handelt sich beim Wort „Ressentiment“ um eine Substantivierung von „wiederfühlen“. Man kann es verstehen als den Umstand, ein Gefühl nicht loslassen zu können – oder besser noch: dass ein Gefühl sich selbst nicht loslassen kann. Das passiert bei Erfahrungen von Verlust, Kränkungen und Enttäuschung. Warum geschieht uns das so häufig? Hinsichtlich des „Kampf[es] um‘s Leben“ wirft Nietzsche Darwin vor, den Geist vergessen zu haben; das Schwache greife immer wieder zum Geist, um über das Starke Herr zu werden.²⁶ Die menschliche Vorstellungskraft gibt all unserem Schmerz vielmehr Mittel, nicht in die Katharsis, die seelische Reinigung, gehen zu müssen, sondern zu überleben oder sogar herrschend zu werden. Es ist uns dadurch zu leicht, nicht eingestehen zu müssen, dass etwas vorbei ist oder nie bestand, und die ganze Härte des Verlustes zu durchleben. Wir können stattdessen immer wieder fragen: „Warum gerade ich?“, „Warum hat diese Person sich nicht anders entschieden?“, „Warum sind die Menschen und die Welt so?“. Aber in ihrem Willen zur Macht werden solche Gefühle noch viel kreativer, der Phantasie sind da leider keine Grenzen gesetzt. Hat nicht Adorno mit seinem Standpunkt der Hoffnung eine Weltauslegung gegeben, innerhalb derer es gut ist, an der Welt, wie sie ist, zu leiden, weil es in ihr eine durch die Hoffnung zugängliche, andere Welt gäbe, welche die wahre ist? Aber wir alle praktizieren in unserem Alltag die kleinen Moralismen, durch welche wir die Welt, die anderen und uns selbst nicht sein lassen, wie sie nun einmal sind. Oder aber wir werfen ihnen vor, schlecht zu sein, weil sie nicht so sind, wie wir sie haben wollten. Wozu das alles? Es geht meist nicht darum, ein geliebtes Objekt wiederzugewinnen, welches erlösen würde. Da ist nur noch der Schmerz, der sich immer wieder neu auslegt, auch den anderen angetan, anerkannt oder eben wieder-gefühlt werden soll. Indem sich das Ressentiment eine Welt schafft, in der es richtig ist, an sich und der Welt zu leiden, versperrt es sich jeden Ausgang. So kann es überleben als ein Wille, der sich in gewisser Weise selbst nicht will, weil die Katharsis nur aufgeschoben wurde – und der doch nicht loslassen kann. Gleich einer kaputten Platte spielt sich dieselbe Spur immer wieder ab.

Den Menschen rückt das alles in einen fragwürdigen Aspekt. Ein Wille, der sich am Leben hält – und eigentlich doch lieber nicht wäre? Das ist es, was sich im Ressentiment manifestiert und sich in der Unfähigkeit zur Bejahung der Ewigen Wiederkehr artikuliert. Zwar zu wollen, man könnte die eigene Wiederkehr wollen, aber trotzdem etwas bleiben, dass sich und die Welt nicht wiederkehrend will – was soll das eigentlich? In der Hauptsache können wir dafür nichts. Am „Versuch […] Mensch“²⁷ ist „ [d]ie Bewusstheit […] die letzte und späteste Entwickelung des Organischen und folglich auch das Unfertigste und Unkräftigste daran. Aus der Bewusstheit stammen unzählige Fehlgriffe, welche machen, dass ein Thier, ein Mensch zu Grunde geht“²⁸. Viel zu viele Möglichkeiten geben uns das Bewusstsein und die Vorstellungskraft, den Schmerz der Fatalität ein wenig aufzuschieben, ohne dass wir dabei wissen, in welche Sackgasse wir uns damit begeben. Wenn wir im Großen wie im Kleinen erstmal fragen „Warum so … und nicht lieber anders?“ begeben wir uns woanders hin, bleiben jedenfalls nicht beim Fatum; so wird uns ein Amor fati immer fremder. „Warum ist die Welt denn so und so?“, „Jene Person hätte sich doch auch anders entscheiden können!“ – Solche Gedanken bleiben nicht Gedanken. Sie bilden eine neue, imaginäre Welt aus, wir fühlen dann in ihr, wir fühlen sie. Sie ist aber eine abschüssige Bahn, weg von jener Welt, welche es zu bejahen gilt.

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VII. Wer überwindet wie das Ressentiment?

Wie weiter? „Wille – so heisst der Befreier und Freudebringer“²⁹. Noch aber haben wir das „halbe Wollen“³⁰ und sind nicht „[s]olche, die wollen können“³¹. Der „Versuch Mensch“ ist nicht dafür verantwortlich, dass er in eine missliche Sackgasse geriet – ja, sie sogar selbst ist. Das sollte dennoch nicht Anlass geben zu einem stumpfen Wunsch zur Rückkehr in eine Zeit vor der Bewusstheit. Die Spuren sind schon verwischt und alles, was da etwa zu wünschen wäre – das sind wir schlicht nicht mehr. Aber dass wir für unsere Lage nicht verantwortlich sind, hat jedoch nicht zu heißen, dass wir nicht hier und jetzt Verantwortung für uns übernehmen können. Eine andere Richtung zeichnet sich nämlich ab: Keine Rückkehr, kein gemächliches Einrichten, sondern eine schonungslose wie auch begrüßende Betrachtung dessen, was sich mit uns im Dasein eigentlich ereignet hat – und dazu wieder ein ganzer Wille. Weil wir uns dabei nicht zurücklehnend auf eine Natur verlassen können, sondern uns selbst als ein Stück neue Natur betrachten und empfinden müssen, spricht Nietzsche von seinem Naturalismus als einem „Hinaufkommen“ in die Natur statt einer Rückkehr.³² Für den hier besprochenen Fall heißt ein Hinaufkommen in der Natur: Ohne Täuschung und mit vollem Bewusstsein auf besagter zweiter Ebene das Dasein bejahen, also das große Ganze bejahen und uns in unserer Rolle darin wiederkehrend wollen. Aber da sind wir noch nicht. Zuerst bedarf es Mitgefühl mit dem Teil von uns, der die Wiederkehr nicht will. Im Zarathustra heißt es: „Aber alles Unreife will leben: wehe!“³³ Das Ressentiment hält sich im Zwischenraum auf von Weiter-wollen und Nicht-mehr-wollen. Es gibt nichts Konkretes, dass es mehr wollen kann von der Welt; es harrt einfach aus in irgendeiner Hoffnung auf Erlösung. Wiederum heißt es: „Was vollkommen ward, alles Reife – will sterben!“³⁴ Das gilt nicht nur für alles bejahende Wollen, das sich gerne von neuen Bejahungen beerben lässt. Vollkommenheit kann es jedoch auch für das Leiden geben:

Alles, was leidet, will leben, dass es reif werde und lustig und sehnsüchtig, – sehnsüchtig nach Fernerem, Höherem, Hellerem. „Ich will Erben, so spricht Alles, was leidet, ich will Kinder, ich will nicht mich“.³⁵

All das Leiden im Ressentiment ist nicht etwa irgendwie entartet und müsste rücksichtlos abgeschlagen werden. Es kann stattdessen ein Verständnis und ein Übereinkommen geben. Das Ressentiment selbst ist noch Teil jener Natur, die hinaufkommen und beerbt werden will. War es denn nicht es, was geharrt hat, als das Leid des Abschieds noch zu stumpf gewesen wäre? Und war es nicht gerade das Ressentiment, das darauf gepocht hat, dass die Ewige Wiederkehr etwas zu Bejahendes wäre? Mit einem ach-so-männlichen Willensgebaren ist es hier nicht getan; das weiß auch Zarathustra: „Weh spricht: ‚Brich, blute, Herz! Wandle, Bein! Flügel, flieg! Hinan! Hinauf! Schmerz!‘ Wohlan! Wohlauf! Oh mein altes Herz: Weh spricht: Vergeh!“³⁶ Das Ressentiment, das sich selbst anschauend versteht, dass es vergehen sollte und will und dazu nur die Kraft sammeln musste – das sind auch wir selbst! Dahinter steht kein Subjekt, das kalkulierend irgendetwas durchsetzen könnte. Das „Vergeh!“, das ein Weh zu sich selbst spricht, kann nur intrinsisch motivierter Gang ins Nichts sein, hinter dem dann auch nichts mehr wartet: Keine Rechtfertigung, keine Wiedergeburt, keine Erlösung. Wie kann das gewollt werden? Wie kann hier noch eine Ewige Wiederkehr gewollt werden?  Es kann hier nicht um eine Notwendigkeit gehen, sondern nur um eine Selbstverständlichkeit: „Schmerz ist auch eine Lust“³⁷. Und die solchermaßen Ergriffenen würden zum Weh sprechen: „[V]ergeh, aber komm zurück!“³⁸ Solche Lust, will das Vergehen nicht als etwas, das schnell hinter sich zu bringen wäre. Indem sie das Werden und das Ganze will, will sie auch solches Vergehen mit vorbehaltslosem „Ja“ und ewig wiederkehrend. „[S]ie ist durstiger, herzlicher, hungriger, schrecklicher, heimlicher als alles Weh, sie will sich, sie beisst in sich, des Ringes Wille ringt in ihr, –“³⁹. Sowas stellt sich ein oder nicht. Gründe gibt es jedenfalls nicht und alle weitere Begründung wäre fehl am Platz.  

Wenn wir Adorno darin folgen würden, dass nur die Hoffnung die Perspektive auf Wahrheit freimache, schränken wir uns ein. Wäre das die ganze Wahrheit? Eine Wahrheit beschränkt durch das, was wir im Hier und Jetzt hoffen können und müssen? Nietzsche hingegen versucht, den Blick freizumachen für die Möglichkeit einer Liebe, die über uns hinaus verweist. In solcher Liebe wird die fatale, tatsächliche Welt nicht weggesehnt, weggefragt oder weggehofft. Sie ist aber keine selbstlose Aufopferung an das Schicksal. Gerade indem sie die Welt nicht unter Anklage stellt, gewährt sie uns den Raum, unsere Leiden und Verzweiflungen geradeheraus zu artikulieren. Wie jede reife Liebe, hält solche Selbstliebe aber ihr Objekt nicht fest, sondern befreit, zeigt uns auf, dass wir nicht auf das von uns Wünschbare beschränkt sein müssen, dass wir kein Ende sind und sein wollen. Solche Liebe, indem sie Lust am Schaffen, Werden und Vergehen ist, das wir sind, lässt uns etwas werden, das einst weiter in der Welt angekommen und zuhause sein wird. Schwingen wir uns dazu auf, die ewige Lust des Werdens selbst zu sein und sie immer höher und immer weiter zu treiben, löst sich auch die Frage des Amor fati in eine Selbstverständlichkeit auf.

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Moritz Pliska (geb. 1999) studiert in Kiel Soziologie und Philosophie. Dort versucht er, sich selbst ein gutes erkenntnistheoretisches Experiment zu sein.

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Quellen

Adorno, Theodor: Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Frankfurt a. M. 1951.

Arendt, Hannah: Vom Leben des Geistes. Das Denken, Das Wollen. Berlin & München 1979.

Deleuze, Gilles: Nietzsche und die Philosophie. Hamburg 1991.

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Fußnoten

1: Adorno, Minima Moralia, S. 13 (Zueignung).

2: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 276.

3: Ecce homo, Warum ich so klug bin, Abs. 10.

4: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 276.

5: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 341.

6: Also sprach Zarathustra, Von der Erlösung.

7: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 341.

8: Also sprach Zarathustra, Vom höheren Menschen, 3.

9: Also sprach Zarathustra, Das Nachtwandler-Lied, 9.

10: Adorno, Minima Moralia, S. 110 (Aph. 61).

11: Menschliches, Allzumenschliches Bd. I, Aph. 32.

12: Götzen-Dämmerung, Das Problem des Sokrates, Abs. 2

13: Menschliches, Allzumenschliches Bd. I, Aph. 34.

14: Götzen-Dämmerung, Die vier grossen Irrthümer, Abs. 8.

15: Arendt, Vom Leben des Geistes, S. 398.

16: Vgl. ebd., S. 400.

17: Ecce homo, Warum ich so klug bin, Abs. 10.

18: Nachgelassene Fragmente Nr. 1888, 14[79].

19: Deleuze, Nietzsche und die Philosophie, S. 93.

20: Ebd., 94.

21: Jenseits von Gut und Böse, Aph. 19.

22: Nachgelassene Fragmente Nr. 1887, 11[38].

23: Deleuze, Nietzsche und die Philosophie, S. 30.

24: Ecce Homo, Die Geburt der Tragödie, Abs. 3.

25: Anm. d. Red.: Dem Problem des Ressentiments und seiner Aktualität widmet sich auch der diesjährige Eisvogel-Preis für radikale Essayistik (Link).

26: Vgl. Götzen-Dämmerung, Streifzüge eines Unzeitgemäßen, Aph. 14.

27: Also sprach Zarathustra, Von der schenkenden Tugend, 2.

28: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 11.

29: Also sprach Zarathustra, Von der Erlösung.

30: Also sprach Zarathustra, Von der verkleinernden Tugend, 3.

31: Ebd.

32: Vgl. Götzen-Dämmerung, Streifzüge eines Unzeitgemäßen, Aph. 48.

33: Also sprach Zarathustra, Das Nachtwandler-Lied, Abs. 9.

34: Ebd.

35: Ebd.

36: Ebd.

37: Also sprach Zarathustra, Das Nachtwandler-Lied, Abs. 10.

38: Ebd.

39: Ebd.