I. Von Nietzsche über Marquard zu Rorty

Kaum ein Denker hat die geistige Topographie des 20. und 21. Jahrhunderts so radikal erschüttert wie Friedrich Nietzsche. Mit dem Diktum vom ‚Tod Gottes‘ markierte er nicht nur das Ende einer Epoche, sondern den Einsturz sämtlicher metaphysischer Fundamente. Wo die großen ‚Absolutheitsprogramme‘ wegbrechen, bleibt der Mensch in einer existenziellen Obdachlosigkeit zurück – eine Leere, die Johannes Hansmann in seinem Buch Ironie des Schicksals im Einzelnen. Philosophie der Kontingenz bei Marquard und Rorty zum Ausgangspunkt einer gelungenen akademischen Untersuchung macht.

Hansmann widmet sich jener existenziellen Grundfrage, mit der Nietzsche die Moderne aufbrach und die sich nicht delegieren lässt, weil jeder sie durch sein bloßes Dasein beantworten muss: Wie wollen wir leben, wenn es kein ‚Oben‘ mehr gibt? Es ist die Frage nach autonomer Lebensführung im vollen Bewusstsein sowohl unserer Endlichkeit („Vita brevis“) als auch der Zufälligkeit von Lebensumständen – Kultur, Zeit und Ort –, in die wir hineingeboren wurden, und der Zufälligkeit der Ereignisse, die noch über uns hereinbrechen werden – Unfälle, Krankheiten, Verluste.

Nietzsche hat die vermeintlich ewigen, unwandelbaren Ideale unserer Kultur einer Kritik unterzogen, in ihrer platonischen wie auch in ihrer christlichen Ausprägung. Er hat uns damit des Trostes beraubt, unser Leben habe ein übergeordnetes Ziel und sei in einen höheren Zusammenhang eingebettet, der unserem Leiden Sinn verliehe. Hansmann antwortet mit seinem Buch auf diese Problematik. Er beschreibt, wie eine mögliche Lebenspraxis nach dieser Kritik – und diesem Trostverlust – aussehen könnte. In den Fokus stellt er dabei zwei Denker, Odo Marquard und Richard Rorty, die sich als geistreiche Philosophen der Kontingenz radikal den Konsequenzen der metaphysischen Obdachlosigkeit des Menschen stellen.

Odo Marquard (1928–2015), eine prägende Gestalt der deutschen Nachkriegsphilosophie und prominenter Vertreter der „Ritter-Schule“, entwickelte seine Gedanken als Antwort auf die geschichtsphilosophischen Heilsversprechen seiner Zeit. Als Skeptiker und Meister der subtilen Ironie plädierte er für eine Philosophie der menschlichen Endlichkeit, die das Unverfügbare des Lebens nicht bekämpft, sondern durch Gelassenheit und Festhalten an bewährten Traditionen kompensiert.

Richard Rorty (1931–2007), einer der einflussreichsten amerikanischen Philosophen des späten 20. Jahrhunderts, vollzog den Weg vom analytischen Sprachphilosophen zum radikalen Neopragmatisten. Er verabschiedete die Vorstellung, die Philosophie könne eine „objektive Wahrheit“ jenseits unserer Sprache entdecken, und setzte stattdessen auf die Fähigkeit des Individuums, sich durch kreative Selbst- und Weltbeschreibung immer wieder neu zu erschaffen.

Beide Denker sind Erben von Nietzsches Skeptizismus. Nach dessen Zertrümmerung der überkommenen metaphysischen Werteordnung suchen sie neue Wege, in der Moderne zu denken und zu leben. Während Rorty Nietzsches eigene Ideen von einer von alten Lasten befreiten Re-Ästhetisierung des Lebens aufgreift und weiterentwickelt, entwirft Marquard eine Philosophie zeitgemäßer Gelassenheit.

In fruchtbarer Auseinandersetzung mit diesen beiden Denkansätzen zeigt Hansmann auf, dass das Scheitern der überzeitlichen Maßstäbe nicht zwangsläufig in Nihilismus oder eine grenzenlose Beliebigkeit führen muss. Vielmehr erkundet er anhand von Marquard und Rorty, wie das Unverfügbare und der Zufall zum neuen Zentrum einer lebensnäheren Reflexion werden können. Er fragt: Gibt es jenseits der Suche nach dem einen Absoluten andere Wege, die uns in der Kontingenz Halt geben? Anstatt den Verlust des „Absoluten“ zu bedauern, sollten wir diesen sogar begrüßen, denn nur das Fehlen des Absoluten gibt uns die Freiheit, uns wirklich selbst zu bestimmen. Im Rahmen einer Philosophie der Lebenskunst versucht Hansmann, mit seinem Konzept einer „authentischen Autonomie“ die Stärken von Marquard und Rorty zusammenzuführen und zu zeigen, dass auch ohne absolute Kriterien die Selbstwahl des jeweiligen Einzelnen nicht in Beliebigkeit versinken muss.

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II. Wie argumentiert Hansmann?

Hansmanns konzise Studie beginnt mit einer Untersuchung der Frage „Was ist Kontingenz?“. Diese verfährt vor allem, ganz im Sinne des methodischen Ansatzes der Ritter-Schule, begriffsgeschichtlich. Hansmann gelingt hier eine sehr interessante Zusammenstellung der (abendländischen) philosophischen Debatte zum Thema von Aristoteles bis Luhmann, aus der schnell deutlich wird, wie komplex dieser in der zeitgenössischen Diskussion häufig verwendete Begriff doch eigentlich ist. „Kontingenz“ bezeichnet in der Grundbedeutung des Ausdrucks dasjenige, was weder notwendig noch unmöglich ist, als das bloß faktisch Gegebene, das auch anders sein könnte. Doch was fällt genau unter diese Kategorie und welche Binnenunterscheidungen beinhaltet sie – insbesondere vor dem Hintergrund der theologischen Frage, inwiefern Gott die Welt so schaffen musste, wie er es tat, oder aber nicht?

Hansmanns eigener Hauptpunkt besteht hier darin zu zeigen, dass zwischen den auch in der philosophischen Diskussion häufig synonym gebrauchten Begriffen „Kontingenz“ und „Zufall“ doch ein kleiner aber entscheidender Bedeutungsunterschied bestehe: Sie „sind nicht dasselbe, denn dem Zufall kommt die handlungseröffnende Möglichkeitsdimension abhanden, die der Kontingenz ihm gegenüber eignet.“ (S. 21) Diese Differenzierung hält er insbesondere Marquards Gleichsetzung der beiden Begriffe entgegen.

Kontingente und zufällige Ereignisse unterscheiden sich Hansmann zufolge dabei nicht so sehr in ihrem bloßen Sein – es handelt sich jeweils gleichermaßen um Ereignisse, die weder mit Notwendigkeit geschehen noch unmöglich sind –, sondern in der Perspektive, die wir in unseren Handlungsvollzügen auf sie werfen: Einmal betrachten wir sie als bloße Zufälle, die wir hinzunehmen haben und die in gewisser Weise faktisch notwendig, nur nicht logisch notwendig sind; einmal als Chancen für neue Handlungsoptionen, die wir ergreifen können oder auch nicht, Möglichkeiten für uns, zu denen wir uns zu verhalten haben.

Man kann diese Unterscheidung vielleicht durch folgendes Beispiel verdeutlichen: Ich biete meinem Sohn an, ihm ein Eis zu kaufen; er darf sich für eine Sorte entscheiden und wählt „Erdbeere“. Das ist alles vollkommen zufällig und ich kann mich dazu völlig hinnehmend verhalten. Doch dieser Zufall erscheint als Kontingenz, wenn ich die Wahl meines Sohnes zum Anlass nehme, ihn danach zu fragen, warum er denn diese und keine andere Sorte gewählt hat, was generell seine Lieblingssorte ist etc. Aus dem Ereignis wird also eine zu ergreifende Gelegenheit, unsere Beziehung zu verbessern.

Für Hansmann tendiert Marquard eher zur Perspektive des Zufalls – die nicht fragt, welche neuen Spielräume zufällige Ereignisse eröffnen, sondern sie erstmal in ihrem So-Sein hinnimmt –, Rorty zur Perspektive der Kontingenz, die die Zufälle stets auf die neuen Möglichkeiten, die sie eröffnen, befragt.

Den weitaus größten Teil der Studie nimmt dann die Rekonstruktion Marquards ein. Dieses Ungleichgewicht zwischen den Kapiteln verwundert etwas, doch mag dem auch von Hansmann markierten (vgl. S. 61) Umstand geschuldet sein, dass es zu Marquard seit vielen Jahren kaum akademische Forschungen gibt. Der Philosoph wirkte vor allem außerakademisch als in der späten Bonner Republik höchst einflussreicher Essayist und Publizist, nicht so sehr innerhalb der Akademie. Insofern ist es nachvollziehbar, der Rekonstruktion von Marquards Philosophie einen etwas größeren Raum zu geben, und Hansmann gelingt hier tatsächlich eine hervorragende Einführung, die sich für jeden zu lesen lohnt, der mehr über Marquards Denken lernen möchte.

Marquards kaum in Monographien, sondern vor allem in Vorträgen, Essays und anderen kurzen Formen festgehaltene experimentelle Philosophie kreist um den Kerngedanken einer „Apologie des Zufälligen“. Damit ist eben gemeint, anzuerkennen, dass es in der menschlichen Situation schon allein aufgrund der Sterblichkeit des Einzelnen („Vita brevis“) keine Absolutheit gibt und geben kann. Wir sind zum improvisieren verdammt und können kaum hoffen, auch nur einen winzigen Fußabdruck im sinnlosen Lauf der Dinge zu hinterlassen. Utopischen Hoffnungen aller Art sollte man – und hierin liegt die Spitze Marquards gegen Marxismus, Frankfurter Schule, aber auch den Existenzialismus französischer Spielart – fahren lassen, an ihre Stelle sollen Marquard zufolge kompensierende Erzählungen treten, die uns die Sinnlosigkeit der Welt ertragen lassen, ohne an dieser doch jemals etwas ändern zu können.

Sein, auch von Hansmann immer wieder zitierter Leitsatz: „Zukunft braucht Herkunft“. Oder auch, denselben Gedanken etwas anders gefasst: Die „Beweislast hat stets der Veränderer“ (zit. n. S. 150). Die Kritik wird ihrerseits kritisiert und als Ausgeburt eines eitlen Narzissmus derer zu demaskieren versucht, die sich selbst gegen jede Kritik immunisieren möchten, die, wiederum in Marquards Worten, nicht nur ein Gewissen haben, sondern Gewissen sein wollen. Marquard möchte sich darum nicht gegen jede Weltveränderung positionieren, doch plädiert dafür, die Welt mit Kritik und Änderungswut nicht zu überfordern, sondern sie zu „verschonen“.

Ganz anders als dieser dezidiert konservative Ansatz klingt die „liberale“ Philosophie der Kontingenz Rortys. Trotz ihrer ähnlichen Ausgangslage – die Annahme einer zufälligen bzw. kontingenten Welt nach dem „Tod Gottes“ –, kommen beide doch zu diametral entgegengesetzten Konsequenzen. Rorty ruft dazu auf, die Welt gerade nicht hinzunehmen, wie sie ist, sondern ihre Kontingenz als Chance zur individuellen Selbstgestaltung im Sinne einer nietzscheanischen narrativen Ethik der Authentizität – „wir aber wollen die Dichter unseres Lebens sein“¹ – zu begreifen. Die sich ironisch zur Welt und ihren Werten verhaltende „liberale Ironikerin“ fungiert als Heldin einer entsprechenden Utopie (vgl. S. 248) – wobei Rorty offen ausspricht, dass er dies nicht als allgemeine Ethik verstanden wissen möchte, sondern als Haltung, von der er weiß, dass sie stets nur diejenige einer kleinen sozialen Minderheit sein kann.

Es verwundert so nicht, dass Nietzsche im Marquard-Kapitel der Studie, von einigen Schlagworten und Anspielungen abgesehen, eigentlich keine Rolle spielt, während er im Rorty-Kapitel und auch in Rortys Schriften immer wieder als ausdrückliche Referenzfigur dient. Beide bewegen sich im geistigen Horizont der von Søren Kierkegaard (1813-1855) begründeten modernen Existenzphilosophie, doch während Marquard eher an Kierkegaards „Ethiker“ anknüpft, der sich mit dem Bestehenden abfindet und in ihm seine Authentizität zu finden hofft, und Heideggers Lehre vom „Sein zum Tode“, bewegt sich Rorty mit Nietzsche auf dem Pfad eines, wenn auch ein wenig ethisch gebändigten, „Ästhetikers“.

In seinem Hauptwerk Entweder – Oder (1843) stellte der dänische Denker die ästhetische und die ethische Weltsicht als zwei sich absolut ausschließende Perspektiven auf die Welt dar, zwischen denen sich der Einzelne zu entscheiden habe. Dieser Urdualismus der modernen Existenzphilosophie bleibt auch in Hansmanns Studie unaufgelöst und es am Ende dem Leser selbst überlassen, ob ihn eher Rortys oder Marquards Variante derselben zu überzeugen vermag.

Kierkegaard selbst ließ auf diese beiden „Stadien“ der Existenz ein drittes folgen, das religiöse, in dem der Einzelne sowohl die Beschränkungen der Ästhetik als auch in der Ethik transzendiert, indem er seine Existenz auf eine absolute Grundlage, die vorbehaltlose Unterwerfung unter Gott, stellt. Ganz dem Mainstream der modernen Existenzphilosophie folgend, ist dies für Rorty und Marquard keine Option mehr, die ernsthaft in Erwägung gezogen werden könnte. Gott ist für sie in der Moderne eben gestorben, wahrhaftig gestorben. Und doch wählt Hansmann ausgerechnet ein bekanntes Gebet, um ganz am Ende der Studie einen Vermittlungsversuch zwischen Rorty und Marquard zu skizzieren:

Gott, gib mir die Gelassenheit,

Dinge hinzunehmen, die ich nicht ändern kann,

den Mut, Dinge zu ändern, die ich ändern kann,

und die Weisheit, das eine vom anderen zu unterscheiden. (S. 271)

Hansmann gibt selbst zu, dass diese Schlussfolgerung nicht besonders originell oder tiefsinnig klingt – doch es ist ja wahr, dass philosophische Einsichten bisweilen recht banal anmuten, wenn man sie einmal ihrer begrifflichen Verkleidung beraubt. Jedenfalls ist er auch da wieder bei Kierkegaard, der in Die Krankheit zum Tode (1849) die Vermittlung von Möglichkeit und Wirklichkeit als die wesentliche Aufgabe jedes Einzelnen bestimmt, die die Existenz an ihn stellt.  

Hansmann gelingt in seiner Studie so eine zeitgemäße Weiterführung existenzphilosophischer Debatten im Gefolge Kierkegaards und Nietzsches. In einer Zeit, in der diese Art, vom Einzelnen und seiner Lebenserfahrung her zu denken, in der Philosophie eher in den Hintergrund geraten ist und Philosophien dominieren, die seine soziale Einbettung und moralische Verantwortung betonen – wenn sie von seiner Existenz nicht gleich ganz abstrahieren –, ist das ein mutiges Unterfangen. Und Hansmann gelingt es nicht zuletzt durch seine angenehm spielerische und unakademische Sprache zu demonstrieren, dass Gott vielleicht tot ist, die „Wege der Freiheit“, von denen Sartre einst sprach, darum jedoch noch lange nicht ausgetreten sind. Die Frage nach einem sinnvollen, authentischen Leben in einer kontingenten Welt sucht uns weiter heim, weil wir ihr als die sterblichen Einzelnen, die wir sind, nicht ausweichen können. Es bleibt die unsere.

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III. Jenseits des Nihilismus – Kontingenz als Freiheit (Natalie Schulte)

Johannes Hansmanns Untersuchung besticht vor allem durch eine Qualität, die in akademischen Schriften selten ist: Sie spricht mit einer eigenen, authentischen Stimme. Weit entfernt vom hermetischen Fachgespräch gelingt es Hansmann, ein anspruchsvolles philosophisches Panorama zu entfalten, das den Leser nicht nur informiert, sondern existenziell berührt. Dabei spannt er den Bogen weit – von den antiken Wurzeln des Zufallsbegriffs bis zur postmodernen Lebenskunst – und zeigt, dass die Frage nach der Kontingenz die eigentliche Schicksalsfrage des modernen Menschen ist.

Hansmann etabliert eine Unterscheidung, die in dieser Klarheit in der Philosophiegeschichte oft fehlt: Kontingenz versus Zufall. Während der „Zufall“ das bezeichnet, was unvorhersehbar über uns hereinbricht (Geburt, Krankheit, Verlust, Tod), beschreibt die „Kontingenz“ die handlungsöffnende Möglichkeitsdimension, das Wissen darum, dass ich auch ganz anders handeln könnte.

Hansmann zeigt auf faszinierende Weise, dass dieser Begriff eine spezifisch christliche Herkunft hat: Erst durch die Idee der creatio ex nihilo – der Kreation aus dem Nichts – Gott konnte die Welt erschaffen, musste es aber nicht – wird das Dasein radikal kontingent. Nach dem „Tod Gottes“ wird diese Möglichkeitsdimension von der Projektionsfläche „Schöpfergott“ in das Individuum zurückgeholt. Der Mensch erbt die Last und die Freiheit, die Welt und sich selbst immer wieder neu begründen zu müssen.

In seiner Analyse von Odo Marquard arbeitet Hansmann dessen „Apologie des Zufälligen“ als Schutzschild gegen übergriffige Absolutheitsansprüche heraus. In einer Welt, die durch die moderne Wissenschaft entzaubert und durch Geschichtsphilosophien (als Erben jenseitiger Heilsversprechen) drangsaliert wurde, bietet Marquard einen „unaufgeregten Existenzialismus“. Im Gegensatz zum heroischen Pathos eines Sartre erkennt Marquard mit betonter Gelassenheit an: Der Tod ist schneller als die absolute Wahl. Hansmann macht deutlich, dass Marquards Philosophie keine Verzichtsphilosophie ist, sondern eine Verteidigung der menschlichen Würde angesichts unserer Endlichkeit. Da unsere Lebenszeit die „knappste aller Ressourcen“ ist, können wir nicht jedes Mal völlig neu anfangen, sondern müssen an bereits bewährte Traditionen anknüpfen. Skepsis wird dabei zur befreienden Grundhaltung, die uns vom Einheitszwang erlöst und uns erlaubt, viele verschiedene „Geschichten zu erzählen“, um der Welt wieder Sinn zu verleihen.

Als dynamisches Gegenstück präsentiert Hansmann Richard Rorty. Hier wechselt die Perspektive von der Bewahrung zur Neuerfindung. Rortys radikale Einsicht, dass Wahrheit nicht in der Welt, sondern nur in der Sprache existiert, wird zum Katalysator einer Ästhetisierung des Lebens. Mit dem Typus der „liberalen Ironikerin“ skizziert Rorty eine Experimentalfigur, die der Kontingenz des Daseins gerecht wird. Ironisch sein heißt, zwar eine Haltung einzunehmen, aber nicht in ihr gänzlich aufzugehen, sondern sich jederzeit von ihr distanzieren zu können und sich in den eigenen Überzeugungen nicht ganz ernst zu nehmen.

Das Ziel von Hansmanns Weg ist das Konzept einer „authentischen Autonomie“. Hier fließen alle Fäden zusammen: Von Marquard lernen wir die Skepsis und das produktive Anknüpfen an unsere Herkunft; von Rorty den Mut zur Rekonfiguration des Selbst und Ironie. Authentizität bedeutet bei Hansmann nicht eine letzten Endes beliebige und daher gleichgültige Entscheidung zwischen zwei Optionen, sondern die Wahl, sich als derjenige zu zeigen, der man im Kern ist und sein will. Dass dazu die zuweilen schmerzhafte Entdeckung gehört, dass Sein und Wollen nicht unbedingt in Eins fallen, kann Anlass zu einer Neuverortung dessen werden, was man stattdessen von sich verwirklichen will. Kontingenz wird so nicht als Bedrohung verstanden, sondern als Ermöglichungsgrund von Freiheit. Damit verfasst Hansmann ein Plädoyer für eine Lebenskunst, die das Schicksal ironisch begrüßt, statt unter ihm zu verzagen.

Interessanterweise fehlt Nietzsche in dieser detaillierten Analyse keineswegs, obwohl er nur am Rande erwähnt wird. Die geschichtsphilosophischen Streifzüge sind in sich vollkommen schlüssig und der nietzschebegeisterte Leser wird Nietzsche auch fernab des „Gottestodes“ atmosphärisch spüren. Was Nietzsche wohl zu Rorty und Marquard gesagt hätte? Das lässt sich nur vermuten. Auch wenn Rorty Nietzsche durch die Radikalität, mit der er den Wahrheitsbegriff verabschiedet, vielleicht imponiert hätte, fragt sich, ob er dem ‚Obscurantismus‘, dem Rorty wissentlich oder unwissentlich die Tür öffnet, nicht skeptischer gegenübergestanden hätte. Was Marquard angeht, so wäre ihm dessen Orientierung am Bestehenden wohl etwas zu langweilig gewesen. Vermutlich hätte er an dem Verdacht festgehalten, es handle sich um eine Philosophie der ‚Ergebung‘. Aber wenn Marquard schreibt, dass nur derjenige, der ein Einzelner zu sein vermag, lernt, sich nicht „durch den Beifall der Anderen bestechen zu lassen“, hätte er Nietzsches Wohlwollen gewiss zurückgewonnen. Und wie könnte er sich auch ganz gegen jemanden aussprechen, der über seine eigene philosophische Positionierung sagt: „Ich habe gar keinen Ansatz, oder richtiger: Ich habe zwar einen Ansatz, nämlich einen Bauchansatz; aber der ist nur für Überreflektierte eine philosophische Position“ (S. 62). Insofern lässt sich abschließend nur bemerken: Hansmann hat ein tiefgründiges und kluges Buch geschrieben, in dem beide Denker, Rorty und Marquard, mit ihren spannenden Ideen und mit ihrer schillernden Sprache glänzen können.

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IV. „Konkrete Möglichkeit“ – eine Alternative? (Paul Stephan)

Mich hat Hansmanns äußerst instruktive Studie im besten Sinne belehrt, aber zugleich auch ratlos zurückgelassen. Mit Marquards konservativer Haltung kann ich wenig anfangen. Sein Mantra „Zukunft braucht Herkunft“ klingt nicht nur wie ein CDU-Wahlkampfslogan. Faszinierend finde ich an Marquards Denken vor allem, dass er einen dem Mainstream der modernen Philosophie, ja: der modernen Mentalität schlechthin, so diametral entgegengesetzten Standpunkt konsistent zu Ende zu argumentieren versucht. Dazu gehört jedenfalls denkerischer Mut. Und er schreibt auch einfach gut (vielleicht nicht zuletzt, weil er weiß, dass er seine Sache ästhetisch schmackhaft zu machen hat, um ihr überhaupt den Schein der Plausibilität zu verleihen).

Rorty holt mich da schon eher ab, doch zugleich scheint mir sein liberaler Ästhetizismus auch einiges an Glanz eingebüßt zu haben. Er vertritt mehr oder weniger genau das linksliberale Nietzsche-Bild, den common sense-Postmodernismus, mit dem ich intellektuell aufgewachsen bin, der mir aber mehr und mehr als Sackgasse anderer Art erscheint. Er fügt sich einfach zu gut ein in eine neoliberale Gesellschaft, in der die permanente kreative Selbsterfindung zum kategorischen Imperativ wird und ironische Distanz zu allem und jedem zur Anna-Normal-Attitüde. Kierkegaard hat die Aporien der ästhetischen Existenz noch schonungslos bloßgelegt – Nietzsche sie nicht einfach nur glorifiziert, sondern auch ihre Abgründe aufgedeckt. Rortys fröhlicher Nihilismus fällt hinter beide zurück.

Zufall vs. Kontingenz – diese überzeugende begriffliche Unterscheidung wird am Anfang des Buches aufgegriffen, doch der darin enthaltene Dualismus zwischen Faktizität und Möglichkeit, gespiegelt im Gegensatz zwischen Marquard und Rorty, am Ende nicht wirklich vermittelt. Man braucht eben beides. Das ist sicherlich nicht falsch, aber mir als philosophische Position zu wenig.

Eine von Hansmann nicht ergriffene Möglichkeit zur Überwindung des Dualismus läge ausgerechnet in Aristoteles’ Möglichkeitsbegriff, mit dem seine Studie zwar beginnt, seine entscheidende Pointe jedoch nur kurz streift, ohne daraus die entscheidenden systematischen Konsequenzen zu ziehen. Hegel und in der Philosophie des 20. Jahrhunderts vor allem der große Denker der utopischen Hoffnung, Ernst Bloch (1885-1977), Grenzgänger zwischen Existenzphilosophie und Marxismus, haben auf Aristoteles’ größte philosophische Innovation, wohl eine der größten Innovation der Philosophiegeschichte überhaupt, hingewiesen (ja: wir sind in dieser Hinsicht wahrscheinlich nach 2.500 Jahren nicht wesentlich über ihn hinausgekommen): Möglichkeit als dýnamis oder, wie es Bloch nennt, „konkrete Möglichkeit“ zu bestimmen.

Wir neigen in unserer Alltagswahrnehmung dazu, die Dinge als Zufall im Sinne von Hansmann zu nehmen, in ihrer unmittelbaren Gegebenheit. Der Stein ist ein Stein, das Haus ist ein Haus, die Pflanze ist eine Pflanze. Dieser Welt der kalten, unveränderlichen Fakten wird dann das Rorty’sche Kontingenzbewusstsein übergestülpt, das diese Faktizität in nichts auflöst und, zumindest in der Phantasie, aus den Dingen alles Mögliche macht.

Doch die Dinge sind niemals das, was sie sind. Der Bildhauer, der eine wunderschöne Madonna mit Jesuskind schuf, rang dem Stein nicht einfach etwas ab, was seinem Wesen äußerlich wäre. Die Gottesmutter hat in ihm schon immer geschlummert als konkretes Potential, das nur darauf gewartet hat, vom Künstler entdeckt und tätig realisiert zu werden.

Wir leben, allgemein gesprochen, in einer Welt von Möglichkeitsfeldern, nicht Fakten. Jedes Ding ist ein Möglichkeitsfeld. Eigentlich gibt es keine Dinge. Doch damit löst sich die Welt nicht in ein Gewaber der Beliebigkeit auf. Wir haben es eher mit Gebilden zu tun, die den Wolken der Quantenphysik entsprechen, deren Gestalt eben nicht zufällig ist – das Elektron kann nicht zu jedem Zeitpunkt an irgendeinem beliebigen Ort sein, das wäre absurd –, aber auch nicht der strikten Notwendigkeit der klassischen Mechanik gehorcht, sondern gewissen Wahrscheinlichkeitsregeln unterliegt.

Die sogenannten ‚Dinge‘ sind so niemals bestimmt, sie verweisen aus sich selbst heraus auf unzählige Weisen der „Selbstüberwindung“ (um mit Nietzsche zu sprechen). Ein Stein ist eine ewige Madonna, die Säule eines Palastes, die Fließe eines Ornaments, sofern ein kundiger Mensch hinzutritt, der diese immanenten Potentiale erschließt und realisiert. Doch sie sind darum ebenso wenig beliebig, denn der Stein könnte niemals zu einer essbaren Kugel Eis oder einer Regenwolke am Himmel werden. Praxis wäre dann vor allem Möglichkeitskunde, um durch Phantasie und empirische Forschung zugleich an den Dingen das zu erkennen, was sie in ihrer Möglichkeit sind, und diese Möglichkeit dann in konkreter Handlung freizusetzen, sofern diese Möglichkeit im Sinne des Menschen ist. Zur Mordwaffe wird man den Stein vielleicht nicht machen wollen, jedenfalls nicht unter den meisten Umständen.

Auf dem Boden des so verstanden konkreten Möglichkeitssinns erwächst eine Welthaltung jenseits der Marquard’schen Resignation und der Rorty’schen Ironie, die Bloch als „docta spes“, belehrte Hoffnung, oder auch „militanten Optimismus“ bezeichnet. Dieser Haltung liegt auch der berühmte Ausspruch der US-amerikanischen Theoretikerin und Aktivistin Angela Davis (geb. 1944) zu Grunde: „Ich akzeptiere nicht mehr die Dinge, die ich nicht ändern kann. Ich ändere die Dinge, die ich nicht akzeptieren kann.“ Das ist zunächst Anti-Marquard. Ich finde mich nicht mehr mit den vermeintlichen Faktizitäten ab, ich suche nach Möglichkeiten, sie zu ändern. Doch es ist eben auch Anti-Rorty, insofern es hier nicht um ein ironisches Spiel der Umdeutungen und Relativierungen geht, sondern die ernsthafte Auseinandersetzung mit den Dingen, um sie zu ändern, was ja voraussetzt, die ihnen innewohnende Notwendigkeit erst einmal anzuerkennen und dann zu verstehen, um in ihnen selbst das Potential ihrer eigenen Selbstüberwindung zu entbergen.

Geht man etwa von menschenverachtenden Situationen wie der Sklaverei in den USA des 19. Jahrhunderts aus, erscheint die Position Marquards nicht besonders ironisch, sondern einfach nur zynisch. Sicher, er würde ja nicht so weit gehen zu behaupten, dass man gar nichts ändern sollte, aber er wäre wohl auf der Seite der Südstaatler, die sich für einen ‚langsamen Reformprozess‘ aussprachen – mit dem Hintergedanken freilich, ihre durch diese extreme Form der Ausbeutung bedingten Extraprofite wenigstens noch ein paar Jahre länger aufrechtzuerhalten. Aber wieso einen Zustand künstlich aufrechterhalten, der offenkundig jede historische Berechtigung verloren hat, der konkret unmöglich geworden ist im Namen des abstrakten Prinzips „Zukunft braucht Herkunft“? Rorty wiederum würde wohl die Kontingenz der Sklaverei anprangern – doch worin bestünde eigentlich genau sein Argument gegen Marquard? Die Anerkennung der bloßen Kontingenz ist nicht genug, es bedarf des Bewusstseins der Unerträglichkeit bestimmter Zustände und das ihrer konkreten Veränderbarkeit.

Im Fall der Sklaverei waren es einerseits subjektive Faktoren – der wachsende Widerstand der Sklaven und der mit ihnen sympathisierenden Weißen, gespeist aus der offensichtlichen völligen Unvereinbarkeit dieser ‚besonderen Institution‘ mit den Grundwerten der Moderne und der Delegimitation des Rassismus als ihre pseudowissenschaftliche Rechtfertigung (d. h. der Erkenntnis der Kontigenz des Daseins der Schwarzen als Sklaven) –, andererseits aber auch objektive Faktoren, die sie endlich zu Fall brachten: Sie war ökonomisch sinnlos geworden und nur noch ein Hindernis bei der Entwicklung einer modernen Agrikultur. Ohne den Unwillen, sie weiterhin zu akzeptieren, wäre sie ebenso wenig abgeschafft worden wie ohne das konkrete Möglichkeitsfenster, das die Industrialisierung und die Durchsetzung moderner Institutionen schufen.

Wir sollten weder die Dinge voreilig als faktische Gegebenheit akzeptieren noch so tun, als handelten wir in einem voraussetzungslosen Feld, in dem alles möglich wäre. Das Zusammenspiel von Möglichkeit und Wirklichkeit ist keine Sache bloß subjektiven Entschlusses, sondern es ist eine Dialektik, die sich in den als Prozess begriffenen Dingen in jedem Moment selbst abspielt. An uns ist es nur, diesem Prozess eine Richtung in unserem Sinne zu geben.

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Angabe zum Artikelbild

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Paul Klee: Seiltänzer (1923) (Quelle)

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Fußnoten

1: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 299.