IV. Moralersatz

Dass aber auch hinter dem sich so abgeklärt gebenden Materialismus von Deleuze und Guattari ein tiefempfundener moralischer Impuls steht, erkennt man nicht nur an manchen Anekdoten aus dem Leben der beiden,³ sondern ganz systematisch auch daran, dass sie stets der großen Verlockung dieser Metaphysik widerstanden haben: Denn wenn sich Wirklichkeit auf ein immanentes Feld von Kräften und Strömen reduzieren lässt, das von keinen anderen Gesetzen oder Wertmaßstäben beherrscht wird, steht der pathetischen oder gleich zynischen Apotheose des Starken und Siegreichen kaum etwas im Wege. Was die Genealogie der Moral vorexerziert, wird folgerichtig in manchen Spielarten neoreaktionären Denkens in ausdrücklichem Anschluss an Deleuze und Guattari fortgeführt (z. B. bei Nick Land, der sich von einem am linken Poststrukturalismus geschulten Philosophen in den 1990er Jahren seither zu einem Vordenker der reaktionären „dunklen Aufklärung“ entwickelt hat).

Der Ausweg ist naheliegend: Man erklärt, dass eine Ethik der Ströme, recht verstanden, von alleine auf ein Verhalten führen muss, das wie durch Zufall dem von der Moral geforderten zum Verwechseln ähnelt. Es lassen sich drei solcher Strategien unterscheiden:

Erstens kann man zeigen, dass sich eine maximale Ausschöpfung menschlichen Glückspotenzials durch gegenseitige Rücksichtnahme und Förderung erreichen lässt. Bei Deleuze und Guattari ist dies durch den „revolutionären“, „molekularen“ Pol des Begehrens markiert, an dem die Maschinen sich maximal verknüpfungsbereit und beweglich zeigen. Spinoza hat dieses Argument auf die bündige Formel gebracht: „Dem Menschen ist also nichts nützlicher als der Mensch“⁴.

Allerdings (die Formulierung Spinozas lässt es bereits durchblicken) nähert sich diese Strategie einer utilitaristischen Argumentation an – und unterliegt somit allen bekannten Einwänden gegen den Utilitarismus. Nicht zuletzt ist aller Utilitarismus am Ende ein erweiterter Egoismus, so dass alle „gemeinnützigen“ Handlungen (bei aller Bemühung um Universalismus) unter Eigennutzvorbehalt stehen. Im gleichen Sinn ist auch schwer einzusehen, welche Antwort diese Strategie bieten könnte, wenn sich nun ein Begehren schlichtweg anders, „faschistoid“ orientiert und an der Unterwerfung und Unterdrückung der anderen seine Erfüllung findet.  

Freilich, den Egoismus-Vorwurf kann der Materialismus, den Deleuze und Guattari in der Nachfolge von Nietzsche vorlegen, kontern: Zweitens nämlich kann der Egoismus gar nicht das letzte Wort sein, weil ja das Ego selbst einer systematischen metaphysischen Dekonstruktion unterworfen wird. Wo andere Metaphysiken starre, abgegrenzte Identitäten als letzte Elemente sehen, durchdringen sich in der Immanenzebene die Seienden gegenseitig, so dass mein Glücksstreben immer schon das der anderen beinhaltet: Jenes soll nicht diese berücksichtigen, sondern da ich und die anderen nie scharf unterschieden sind, wir einander vielmehr durchdringen, geht es mir tatsächlich nie nur um mich, selbst wenn ich das irrtümlich annehme. Mein Begehren ist Integral zahlloser Begehren, sowohl mikro- als auch makroskopisch, sowohl der „eigenen“ wie der „fremden“. Sadismus, Paranoia, die „Sucht, zu überleben“⁵, der Wille zur Macht, der sich als Unterwerfung aller anderen versteht: ebenso viele Namen für eine Organisationsform des Begehrens, die noch die Natur des Begehrens und der Wirklichkeit als solcher auf fatale Weise missversteht.  

Allerdings, die Formulierung zeigt es schon an: Ein Sollen folgt auch aus dieser Betrachtungsweise nicht. Das Zwingende der Moralität sucht man vergebens in dieser Metaphysik gegenseitiger Durchdringung. Bestenfalls folgen aus ihr wiederum Klugheitsregeln, die von Rücksichtslosigkeit den anderen gegenüber abraten, um des eigenen Modicums Glück willen. Zudem ist die Tatsache der Integration der anderen Begehren in meinem immer noch so formal, dass die Art und Weise dieser Integration offengelassen wird. Der Weg für eine sadistische Verwendung der anderen Begehren ist durch diese Theorie nicht versperrt.  

Drittens erklimmt dieser Materialismus noch einmal einen höheren Standpunkt, von dem her sich das Spiel der endlichen Ströme und Kräfte im Licht der Ewigkeit verklärt. In der Erhebung zur Ewigkeit bezeugt die Metaphysik der Immanenz ihre ungebrochene Solidarität mit der Tradition der Metaphysik, die sie sonst gerne zu kritisieren bereit ist.

Bei Spinoza ist das der „Blickwinkel der Ewigkeit“, unter dem sich der Vernunft alles darstellt, bei Nietzsche ist es die Ewige Wiederkehr; und selbst bei Deleuze und Guattari ist diese Sichtweise immer präsent, wenn sie die großen Gesetzmäßigkeiten des Wirklichen herauspräparieren; im „Gebrüll des Seins“ hat Deleuze am Ende von Differenz und Wiederholung eine besonders eindringliche Formel für das gefunden, was sich unter dem Blickpunkt der Ewigkeit dem Philosophen präsentiert:

Aber Alles ist gleich und Alles kehrt wieder kann nur dort gesagt werden, wo die äußerste Spitze der Differenz erreicht ist. Ein und dieselbe Stimme für all das Viele, das tausend Wege kennt, ein und derselbe Ozean für alle Tropfen, ein einziges Gebrüll des Seins für alle Seienden.⁶

Und diese Vision der Totalität des Seins gibt aller Ethik eine nicht-egoistische Gründung: nämlich in der durch nichts weiter bedingten, absoluten Bejahung des Seins als solchen. Eine solche Einladung – denn mehr als eine Einladung kann das nicht mehr sein – zur absoluten Bejahung findet man sowohl bei Spinoza (dort als Liebe zu Gott, der aber mit der Totalität des Seienden pantheistisch identifiziert wird), bei Nietzsche als auch bei Deleuze/Guattari. Freilich, eine Begründung für Moralität lässt sich auch von dort nicht beibringen: Die Bejahung der Totalität ist ein Einschwingen in die Bewegungen des Absoluten selbst, ein Einverständnis mit ihnen. Und wenn diese Bewegungen sich auch ununterbrochen gleichgültig zeigen gegenüber dem Schicksal und dem Leid der lebenden, der fühlenden und schließlich der denkenden Wesen, so folgt aus ihnen nicht Zynismus oder Gleichgültigkeit. Im Gegenteil: Der Blick auf die Gesamtheit des Wirklichen, mit all seiner Brutalität und Sinnlosigkeit, mit seiner Schönheit und seiner Abscheulichkeit, mit seinem Leben und seiner ewigen Kälte zugleich, dieser Blick bewirkt oft, dass wir weich werden und den anderen und sein Leid als mit uns und dem unsrigen nahverwandt, vielleicht sogar (wie bei Schopenhauer) identisch erkennen. Die Vision des Leids aller kann mir die anderen als Genossen dieses Leidens nahebringen. Insofern kann die Ethik der Bejahung der Totalität des Seins Konsequenzen auch für mein Verhalten den anderen gegenüber haben; eine moralische Verbindlichkeit aber kann auch damit nicht begründet werden.

Es bleibt also dabei, dass die Immanenzebene des Materialismus auch in ihrer avanciertesten metaphysischen Form – in der sie kurioserweise wieder mit sehr traditionellen Weisheitsvorstellungen zusammentrifft – keine moralische Verpflichtung begründen kann. Woher sollte diese auch stammen, wie sich rechtfertigen? Moral, d. h. die Idee einer irgendwie verbindlichen, uns verpflichtenden Normativität kann aus der Natur nicht entstehen; dazu braucht es Quellen, die jenseits des nur Natürlichen liegen – so scheint es jedenfalls.

Denn die zynische Vereinnahmung scheint eine ständige Wegbegleiterin dieses Materialismus zu sein: Ob man Spinoza als Vordenker kapitalistischer Konkurrenz, Nietzsche als Prophet des Faschismus oder Deleuze und Guattari als Visionäre von Disruption, Akzelerationismus und Decodierung liest – in der Abwehr moralischer Wertungen liegt immer auch die Gefahr einer bewusst unmoralischen Interpretation. Kann man diesen Vereinnahmungen etwas entgegensetzen? Lässt sich die Lust am Faschismus im Rahmen des Materialismus wirkungsvoll kritisieren? Kann man, allgemeiner formuliert, im Ernst auf die Moral verzichten und ihren bedingungslosen Charakter leugnen, indem man Produziertheit mit Künstlichkeit gleichsetzt? Oder muss aller Materialismus hieran scheitern?  

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V. Der Bruch mit dem Panorama

Es ist nicht möglich, all diese Fragen hier in systematischer Tiefe zu beantworten. Immerhin eines lässt sich abschließend noch darlegen: Wenn man, wie eingangs vorgeschlagen, unter „Materialismus“ alle Philosophie zusammenfasst, die auf Transzendenzen Verzicht leistet, um alle endlichen Seienden nur auseinander und aus ihren Beziehungen zueinander zu erklären, dann ist es nicht der Materialismus allgemein, der an der Konfrontation mit der Moral scheitert. Mindestens einen Materialisten in diesem Sinn kann man anführen, der aus dieser Beschränkung auf die „Immanenzebene“ ganz andere Schlüsse zieht: Ich spreche von dem Philosophen Emmanuel Levinas (1906–1995).

Zweifellos hätte sich Levinas gegen das Etikett des Materialismus gewehrt; in dem spezifischen Sinn, der mir vorschwebt, ist es aber für Levinas treffend: Seine Philosophie hat zwar eine starke religiöse Inspiration, sie verwendet theologische Begriffe und Topoi, sie spricht von Gott – aber sie wird als Philosophie zu keinem Zeitpunkt zu einer Spekulation oder Theorie über solches, was mit den religiösen Begriffen zum Ausdruck gebracht ist. Das Religiöse bezeichnet eben nie eine andere Seinsebene oder eine höhere Dimension, von der her das Endliche verständlich wird. Levinas setzt das Religiöse nie im Sinn einer Transzendenz ein, die als Erklärung dienen soll. Transzendenz ist das, was sich im Anderen erschließt, also (um mit Martin Buber zu sprechen) nur im Du.⁷ Das heißt, dass ich Transzendenz allerhöchsten ansprechen kann, so wie ich einen Menschen anspreche, d.h. anrede, nicht aber ansprechen kann, wie man sagt, man spreche ein Thema an.  

In dem strengen Sinn der Herstellung einer Immanenzebene ist die Philosophie von Levinas also in der Tat Materialismus. Und sie ist die Beschreibung der Entstehung, d.h. des Ereignisses von Normativität. Der entscheidende Punkt ist, dass das nur funktioniert, weil sich Levinas der Ewigkeitsperspektive verweigert. Die Metaphysik, insofern sie einen panoramatischen Blick entfaltet, ist eben der Grundfehler der Philosophie. Diese gelangt erst zur Wahrheit, wenn sie die asymmetrische Beziehung des einen zum anderen, des Ich zum Anderen in den Blick nimmt. Sobald man diese überschreitet und nach allgemeinen Gesetzen etc. sucht, hat man das Wirklichste überhaupt verloren. Levinas betreibt also eine radikale Anti-Metaphysik als Metaphysik, aus der Moralität im Sinn einer unabweisbaren Normativität nachvollziehbar wird.  

Levinas ist in gewissem Sinn als Metaphysiker sogar noch radikaler als Deleuze. Zwar betreibt dieser Pluralisierung und Ent-Identifizierung des Seienden in ungeahnter Konsequenz; in einer entscheidenden Hinsicht aber erweist sich Deleuze als geradezu altmodisch: Nirgends stellt er den Primat der Theorie als Theorie in Frage, selbst dort nicht, wo er diese in eine politische und soziale Praxis einbettet. Will heißen, selbst diese Einbettung geschieht noch als Akt der Theorie, d. h. der distanzierten Betrachtung der Wirklichkeit von einem Standpunkt aus, der sich aus der Verhaftung ins Sein zumindest teilweise zu lösen vermag.

Eben diese Grundauffassung – die so grundlegend ist, dass sie uns üblicherweise nicht einmal auffällt – kritisiert Levinas auf Basis einer radikalisierten phänomenologischen „Ontologie“: Das, was die Tradition „Ontologie“ nennt, ist nur eine abgeleitete Form der philosophischen Betrachtung. Diese traditionelle Ontologie geht von der Möglichkeit aus, das Wirkliche wie in einem Panorama zu überschauen. Der Philosoph zieht sich zurück auf den Feldherrenhügel, um Wesen und Struktur der Wirklichkeit von außen zu überblicken. Alles liegt vor ihm, der souverän zumindest durch seine Erkenntnis ist. Noch die Metaphysik von Deleuze und Guattari ist dieser Idee panoramatischen Philosophierens verpflichtet.

Hier aber setzt Levinas’ Kritik ein: Die wahre elementare „Struktur“ des Wirklichen ist das Bezogensein auf einen anderen, der mich durch seine schiere Existenz verpflichtet. Es ist dieser andere, der mir „die Welt schenkt“, wie es Levinas ausdrückt⁸ – obgleich er damit im Grunde eine Tatsache auf den Punkt bringt, die so fundamental ist, dass die meisten Philosoph*innen sie als trivial verschmäht haben: dass wir nämlich alles, was wir wissen, erst einmal von anderen lernen müssen, inklusive der Sprache, der Theorien, der Kenntnisse, der Konventionen usw. Diese Bezugnahme nun auf den anderen, dieses Angesprochensein durch ihn, hört nie auf; es ist eingeschrieben in die Textur des Wirklichen. Noch genauer erhebt sich alles „Wirkliche“ auf der unsicheren Grundlage dieser Bezogenheit. Unsicher ist diese Grundlage nicht deshalb, weil sie etwa aufhören oder abbrechen könnte, sondern weil der andere mir radikal transzendent, „äußerlich“ bleibt und daher alle Versuche, ihn meiner Berechnung und Macht zu unterwerfen, scheitern müssen. Mit anderen Worten: Levinas’ „Materialismus“ durchbricht die Hegemonie eines Denkens im Panorama, in dem tatsächlich alles Wirkliche als Vektoren und Kräftemessen erscheint, sobald es keine „höheren“ Ebenen des Seins gibt. An die Stelle des Panoramas tritt meine Beziehung zum Anderen, der sich mir im gleichen Zug gibt und entzieht. Und in dieser Begegnung mit dem „Antlitz“ des anderen ereilt mich primär – d. h. nicht nebenbei auch noch oder nachträglich, sondern in erster Instanz – der moralische Anspruch, den der Andere an mich stellt. Dieser Materialismus also kennt den Ort der Moral, mehr noch: Er ist dazu imstande, der Moral und ihrem unabweisbaren Anspruch an mich eine Quelle in und aus dieser Welt von lauter endlichen Dingen zuzuweisen. (Zwar formuliert Levinas diese Idee häufig biblisch und hüllt sie in eine religiöse Sprache; Religion oder Theologie dienen aber an keinem Punkt als Stützen oder Begründungen. Gott mag nach Levinas ins Denken einfallen, aber er ist nicht dessen Schlussstein. Wenn überhaupt ist Gott bei Levinas nach dem Vorbild des Verhältnisses zum anderen Menschen gedacht, niemals andersherum.)

Ein Bewusstseinsidealismus ist das nicht, denn der erste „Gegenstand“ dieses Bewusstseins, von dem alle anderen abhängen, ist gerade ein Wesen, das zugleich leiblich präsent und auf ewig transzendent ist. Gleichwohl könnte man einwenden, dass Levinas sich mit dieser Wendung aus dem Kreis der Ontologie ganz grundsätzlich verabschiedet, so dass seine Konzeption – Materialismus hin oder her – mit den anderen gar nicht zu vergleichen ist. Immerhin hat die Phänomenologie eine lange Geschichte des Misstrauens gegenüber der Metaphysik – und umgekehrt.  

Einerseits ist es wahr, dass Levinas zögerlich ist, seine Beschreibung in die Form einer allgemeinen Theorie des Wirklichen zu erheben. Dafür gibt es gute Gründe, allen voran die Befürchtung, gerade damit der Panorama-Täuschung Vorschub zu leisten, die mit dieser Beschreibung eigentlich entkräftet werden sollte. Andererseits gibt es aber in Totalität und Unendlichkeit⁹ Hinweise darauf, dass sich aus der Beschreibung jener prekären und fordernden Beziehungen ein neues Bild des Wirklichen ableiten lässt: Dass das Wirkliche darin seine der Metaphysik so teure Verlässlichkeit und Stabilität verliert, die sogar noch in Prozessontologien fortwirkt (denn auch der Prozess oder die Dauer sind ja verlässlich und stabil, nämlich als Prozess oder Dauer), ist jedenfalls klar.  

Es ist nicht zu erwarten, dass sich solche grundverschiedenen Zugänge zu dem, was Philosophie ist, seien sie auch alle auf ihre Weise „materialistisch“, vereinigen lassen. Ich suche denn auch gar nicht erst nach einer theoretischen Versöhnung, die immer billig zu haben ist, aber kaum je die Arbeit des Denkens voranbringt. Zuerst gilt es, die Widersprüche und Inkommensurabilitäten anzunehmen. So gibt es von der klassischen, theoretischen Konzeption von Metaphysik keinen geraden Weg zur Sprengung des ontologischen Panoramas bei Levinas. Jene lässt sich, egal in welcher Version von Materialismus, jedenfalls als systematische Theorie behandeln. Das kann man von Levinas’ radikalisierter phänomenologischer „Metaphysik“ nicht behaupten. Auf der anderen Seite kann Levinas eben von der moralischen Sensibilität Rechenschaft ablegen, die auch bei Deleuze und Guattari wirksam ist, die von ihnen aber im Namen einer generalisierten Theorie der Ströme und Schnitte verleugnet wird. So ergibt sich, dass für den Materialismus nicht nur die genaue Bestimmung von Materie und Wirklichkeit eine unabgeschlossene und vielleicht unabschließbare Aufgabe ist, sondern sogar die Frage nach ihrer eigenen Form als Theorie.  

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Artikelbild: Ljubow Sergejewna Popowa: Porträt eines Philosophen (1915) (Quelle)

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Robert Hugo Ziegler lehrt Philosophie in Würzburg. Er ist Autor mehrerer Bücher zu politischer Philosophie, Metaphysik, Naturphilosophie und zur Geschichte der Philosophie. Zuletzt erschienen im Jahr 2024 Kritik des reaktionären Denkens, Von der Natur und Spinoza und das Flirren der Natur.  

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Quellen

Canetti, Elias: Masse und Macht. Frankfurt a. M. 2006.

Clouscard, Michel: Néo-fascisme et idéologie du désir. Genèse du libéralisme libertaire. Paris 2017.

Deleuze, Gilles: Differenz und Wiederholung. Aus dem Französischen von Joseph Vogl. München 2007.

Deleuze, Gilles & Félix Guattari: Anti-Ödipus. Kapitalismus und Schizophrenie I. Übersetzt von Bernd Schwibs. Frankfurt a. M. 2014.

Deleuze, Gilles & Félix Guattari: Was ist Philosophie? Aus dem Französischen von Bernd Schwibs & Joseph Vogl. Frankfurt a. M. 1996.

Dosse, François: Gilles Deleuze/Félix Guattari. Biographien. Aus dem Französischen von Christian Driesen. Wien 2017.  

Levinas, Emmanuel: Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität. Aus dem Französischen von Wolfgang Nikolaus Krewani. München 1987.  

Spinoza, Baruch de: Ethik in geometrischer Ordnung dargestellt. Lateinisch-Deutsch. Neu übersetzt, hg. & mit einer Einleitung versehen von Wolfgang Bartuschat. Hamburg 2010.

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Fußnoten

3: Vgl. z. B. Dosse, Gilles Deleuze/Félix Guattari, S. 479 & 591.

4: Spinoza, Ethik, S. 411.

5: Canetti, Masse und Macht, S. 267.

6: Deleuze, Differenz und Wiederholung, S. 377.

7: Der österreichisch-israelische Philosoph Martin Buber (1878–1965) war durch seine Studien zum Chassidismus und seine (gemeinsam mit Franz Rosenzweig begonnene) Bibelübersetzung einer der Exponenten der Renaissance jüdischen Bewusstseins nach dem Ersten Weltkrieg im deutschsprachigen Bereich und durch seine philosophischen Werke, allen voran Ich und Du von 1923, ein wichtiger Vorläufer für Levinas.

8: Vgl. Totalität und Unendlichkeit, S. 302 ff.

9: Vgl. v. a. S. 318–328.