I. Zur Methode der Ideologiekritik

Hegel ging davon aus, dass es eine Art Vernunft gibt, die über die einzelnen Individuen hinaus waltet. Zwar kann sich Überlegung nur im Denken der konkreten Individuen manifestieren, aber in ihr wird erkannt, dass Bedingung der höheren Entfaltung der Freiheit der Individuen die Entwicklung der Freiheit der Gesellschaft ist. So wäre es möglich, den Gegensatz der verschiedenen individuellen Rationalitäten zu überwinden.¹

Nun verlief die Geschichte der Menschen aber anders und nahm unvernünftige und fragwürdige Wege. Also stellte Marx die Frage, warum gefühltes und gedachtes Unbehagen angesichts des Zustandes der modernen Gesellschaft nicht zu einer Veränderung geführt haben oder, marxistisch ausgedrückt, wie Theorie und Praxis zusammengeführt werden können. Er kam zu der nachvollziehbaren Einsicht, dass es nichts hilft, wenn die Menschen interpretieren, theoretisieren, rationalisieren, was alles schlecht läuft: „Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kommt aber darauf an, sie zu verändern.“² Erst dann können unser Unbehagen, unsere Wünsche, unsere Interpretationen sich auch umsetzen. Dann würden sich unsere Theorien bewähren oder auch nicht; jedenfalls kämen unsere Theorien in einen Dialog mit der Praxis, ein gemeinsamer Aushandlungsprozess könnte wieder stattfinden, sodass sich Hegels Vorstellung eines sittlichen Heim- und Zusammenkommens des menschlichen Geistes nun endlich doch ereignen würde. Auch würde ein Verständnis des Zustandekommens unserer gesellschaftlichen Strukturen und wie sie uns prägen dazu führen, dass das gesellschaftliche Theoretisieren sich nicht in viele verschiedene Interpretationen versteigt und wir uns unversöhnlich mit unseren jeweiligen Weltanschauungen gegenüberstehen. Die Utopie des Hegel-Marxismus ist die Wiedererlangung jenes umfassenden epistemischen und praktischen Zuganges, den wir auch heute noch für kleinere, mikrosoziologische Phänomene haben. Zwar verstehen wir auch die Dynamiken eines Spieleabends mit Freunden nicht sofort und vollkommen, aber wir können sie gemeinsam erschließen und niemals fiele uns ein, dabei in miteinander kaum vermittelbare Einzelwissenschaften zu verfallen wie Volkswirtschaftslehre, Politikwissenschaft, Psychologie usw. Ähnlich sollen wir auch auf große soziale Makrostrukturen blicken.

Lukács, einer der wichtigsten Vertreter des Hegel-Marxismus, erhofft sich daher viel von der „dialektische[n] Totalitätsbetrachtung“, sie sei „die einzige Methode, die Wirklichkeit gedanklich zu reproduzieren und zu erfassen.“³ Und so würde sich auch in Fragen der Moral alles von selbst fügen:  

Indem aber dieses Endziel nicht als abstraktes Ideal dem Prozeß gegenübersteht, sondern als Moment der Wahrheit und Wirklichkeit, als konkreter Sinn der jeweilig erreichten Stufe dem konkreten Moment innewohnt, ist seine Erkenntnis gerade die Erkenntnis jener Richtung, die die auf das Ganze gerichteten Tendenzen (unbewußt) einschlagen; jener Richtung, die gerade im gegebenen Moment das richtige Handeln – vom Standpunkt und im Interesse des Gesamtprozesses, der Befreiung des Proletariats, konkret zu bestimmen berufen ist.⁴  

Lukács erhofft sich, dass durch die Schau der gesellschaftlichen bzw. geschichtlichen Prozesse die Menschen sich auch als Protagonisten dieser wahrnehmen, um ab dann bewusst und konsequent diese ihrem Ziel zuzuführen. Diese Denkweise ist durchaus noch verbreitet; die Gegenwartsphilosophin Rahel Jaeggi drückt sich nur nüchterner aus, wenn sie für die Ideologiekritik festhält: „Aus der Orientierung an Widersprüchen und Krisen ergibt sich als Kriterium für epistemische und normative Falschheit das Kriterium des ‚Nichtfunktionierens‘“⁵. Die Kritik stellt die Widersprüchlichkeit verschiedener Normen untereinander und mit der Wirklichkeit heraus; sie zeigt auf, wie diese Widersprüche aus der Widersprüchlichkeit der kapitalistischen Produktionsweise entstehen. Erwartet wird dabei auch, dass die verschiedenen, bereits vorhandenen Normen von den eigenen Zielen divergieren, weil sie die Gesellschaft und in der Folge sich selbst missverstehen. Die dialektische Methode oder die Ideologiekritik löst die getrennten Momente wieder in die Totalität, das Werden auf. Man erwartet also, etwas vorauszuhaben, über das sich das Gegenüber auch selbst belehren würde, sobald ihm die Gesellschaft erklärt wurde:  

Sofern beispielsweise […] die Widersprüche zwischen den naturrechtlichen Normen der Gleichheit und der sozialen Realität nur durch ein neues Prinzip ökonomischer und sozialer Organisation gelöst werden können, verändern sich dabei die Konzepte von Freiheit und Gleichheit […] hin zu einem volleren oder umfassenderen Verständnis.⁶

Woher das Vertrauen darauf, es richtig zu wissen? Wer die richtige Erkenntnis und die richtigen Ziele hat, ist für Lukács keine Frage des Charakters oder des Bemühens. Es handelt sich dabei um eine soziologische Frage:  

[W]enn eine geschichtliche Situation gegeben ist, in der die richtige Erkenntnis der Gesellschaft für eine Klasse zur unmittelbaren Bedingung ihrer Selbstbehauptung im Kampfe wird, wenn für diese Klasse ihre Selbsterkenntnis zugleich eine richtige Erkenntnis der ganzen Gesellschaft bedeutet […] wird die Einheit von Theorie und Praxis […] möglich.⁷

Weil man die richtige Erkenntnis hat, hat man auch die Einsicht darin, warum man selbst die richtige Erkenntnis hat – durchaus praktisch. Um die etwaige Zirkularität einer solchen Argumentation soll es hier nicht weiter gehen.  

Wie wird das Divergieren anderer Theorien erklärt? Man ordnet auch sie soziologisch ein, hier aber wird versucht, ihr Scheitern aus ihrer konkreten Lage abzuleiten und damit nachzuvollziehen. In besseren Fällen wird dabei in einem eher als lebensweltlich zu bezeichnenden Materialismus rekonstruiert, welche Art von Subjektivität (und damit auch Theorie) aus den jeweiligen konkreten Praktiken entstehen, welche wiederum aus den allgemeinen materiellen Verhältnissen abgeleitet werden. In schlechteren Fällen degeneriert der Materialismus in ein „X sagt das nur, weil es in seinem objektiven Interesse ist.“ Die Frage der Legitimität all dessen soll hier nicht diskutiert werden. Wohl aber möchte ich darauf aufmerksam machen, wie sich das in einem Diskurs positioniert: Einerseits wird nach innen hin erklärt, warum andere eine andere Meinung haben und aber latent eigentlich doch die gleiche Meinung wie man selbst hätten. Andererseits wird nach außen hin ein neues Identifikationsangebot gemacht: „Du hast eine andere Meinung bisher vertreten, im Rahmen deiner strukturellen Möglichkeiten dein Bestes gegeben; aber bei uns wirst du die vollendete Version deiner selbst werden.“

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II. Lukács: Nietzsche als Philosoph des Imperialismus

Wie aber treten die Ideologiekritiker gegenüber Nietzsche auf? Sie scheinen durchaus ein Problem oder ein Anliegen mit ihm zu haben. Lukács, Adorno, Holz, Losurdo – sie kehren immer wieder zu ihm zurück, mal ablehnend, mal wertschätzend. Ihnen allen scheint die Not gemein zu sein, Nietzsche einordnen zu müssen. Woher dieser Drang? Eklatant ist, dass sie in ihren Einschätzungen derart auseinandergehen.  

Für Lukács ist die Lage ziemlich klar: Nietzsche, den er als „Begründer des Irrationalismus der imperialistischen Periode“⁸ bezeichnet, habe in seinen Werken „eine fortlaufende Polemik gegen den Marxismus, gegen den Sozialismus“⁹ verfasst. Den eingestandenen Umstand, dass Nietzsche mit dem Marxismus wenig bis kaum vertraut war, tut er mit solchem Einwand ab: „Instinktiv wissen die Philosophen, was sie zu verteidigen haben, und wo der Feind steht. Instinktiv fühlen sie die ‚gefährlichen‘ Tendenzen ihrer Zeit und versuchen, diese philosophisch zu bekämpfen.“¹⁰ Das geschehe durch Nietzsche auf eine originelle Art und Weise. Habe die Bourgeoisie vorab versucht, die Entwicklung des Kapitalismus unter Bezugnahme eines Narrativs des Fortschritts zu verteidigen, so wurde dies zum Ende des 19. Jahrhunderts unhaltbar:  

Diese Wandlung äußert sich vor allem in einem selbstgefälligen […] Relativismus, Pessimismus, Nihilismus usw., der aber oft – bei ehrlichen Intellektuellen – in aufrichtige Verzweiflung, in eine daraus entspringende Rebellenstimmung (Messianismus usw.) umschlägt.¹¹

Nietzsche sei der schillerndste Vertreter dieser Wandlung. Nun bestehe der „soziale Auftrag“ Nietzsches darüber hinaus aber in der Erstellung einer Ethik für die herrschende Klasse des Kapitalismus, die angesichts der zunehmenden Macht des Proletariats immer reaktionärer und gar nicht mehr fortschrittlich aufzutreten habe. Daher Nietzsches moralischer Relativismus, sein Biologismus, sein Fatalismus, seine Geschichtsmythologie – sie alle seien Teile einer Apologie der imperialistischen Bourgeoisie.¹² In dieser Funktion sieht Lukács den Mittelpunkt, das vereinheitlichende Prinzip der Philosophie Nietzsches; von hier aus will er ein untergründiges System Nietzsches nachzeichnen.¹³ So versteigt er sich zu der Behauptung, die ewige Wiederkunft entspringe dem Bedürfnis, „daß das Werden nichts Neues (der kapitalistischen Gesellschaft gegenüber) hervorbringen darf, soll es nicht seiner Funktion in Nietzsches System untreu werden.“¹⁴

Methode und Inhalt dieser Nietzsche-Interpretation führen sich selbst ad absurdum und bedürfen keiner Kritik. Es ist schade um die nachvollziehbarere Kritik an Nietzsche, die Lukács selbst untergehen lässt. Da wäre zum Beispiel Nietzsches mythologisierendes Denken über Geschichte¹⁵, das ein Vertreter des historischen Materialismus durchaus noch entlarvender hätte kritisieren können. Den oft vernachlässigten politischen Charakter der Philosophie Nietzsches hätte man dabei herausheben können, gerade aus marxistischer Perspektive – Lukács hat aber wohl gerade den Gegnern einer solchen Lesart in die Hände gespielt, indem er es derart vulgär vollzog.

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III. Holz: Nietzsche als rebellierender „Jungbürger“

Ganz anders Holz, obwohl dieser auch zu einer Ideologiekritik ansetzt. Und der Ansatz seiner Interpretation fällt ganz ähnlich aus: „Nietzsches Rebellion ist die des desillusionierten und desorientierten Jungbürgers in einer inhumanen Gesellschaft.“¹⁶ Aber von diesem gleichen Ansatz nimmt er eine ganz andere Richtung. Nietzsche ist hier nicht desillusioniert im Sinne eines grausamen Zynismus der Unterdrückung, sondern „[w]as ihn bedeutend macht, ist die radikale Konsequenz, mit der er die Krankheit der Zeit zum Ausbruch bringt und durchleidet.“¹⁷  Er begreift Nietzsche als einen an der kapitalistischen Deformierung der Kultur aufrichtig Leidenden, welcher aber dieses Leid nicht erklären könne. So kann er die Frage, ob Nietzsche ideengeschichtlich dem Faschismus oder der Emanzipation zugeschlagen werden sollte, differenzierter stellen. Lukács kritisiert er¹⁸ und gesteht doch zu, dass die Frage gestellt werden muss, wie Nietzsches Werk so widerstandslos gegen seine Vereinnahmung sein konnte.¹⁹

Diese Ambivalenz der eigentlichen Philosophie Nietzsches und ihrer Rezeption erklärt er sich daraus, dass er von politischer Ökonomie und den „Mechanismen der Moderne“ nichts verstünde. So entsteht das Bild eines einsamen Kämpfers. Nietzsche habe sich nicht mehr auf Hegels Axiom „Das Wahre ist das Ganze“ rückbeziehen können, weil er in Ermanglung des historischen Materialismus nicht die Methode hatte, gesellschaftliche Phänomene als ein durchgängiges, werdendes Ganzes zu verstehen:  

Eine Welt, die erfahren wird als in disparate Elemente zerfallen, gab keine Basis mehr ab für die Integration der relativierten Wahrheiten. Diese konnten nur noch als Täuschungen, nicht aber mehr als Momente eines geschichtlichen Ganzen begriffen werden.²⁰  

Daher sei die Rückbesinnung auf das Individuum und seine eigene Emanzipation die Rückzugslinie gewesen, auf der Nietzsche sich den Zumutungen der Moderne hat stellen müssen. Unter dem Vorbehalt dieser Einschränkung ist Holz dann aber auch anerkennend für die „diagnostischen“ und utopistischen Leistungen Nietzsches:  

Nietzsche imaginiert eine menschliche Gesellschaft, in der der Mensch vom Zwang der Arbeit zur Befriedigung seiner elementaren Lebensbedürfnisse befreit ist und im ernsten Spiel, im spielerischen Ernst der Kunst sich selbst entfaltet und steigert.²¹

Holz legt eine interessante Interpretation von Nietzsches Ecce homo als einer epikureischen Utopie vor:  

[H]ier erzählt er von einer Utopie des leiblichen Glücks, deren Erfüllung erst ein Menschengeschlecht von höchster Sensibilität erleben könnte, von einer Einheit von Ethik und Ästhetik […][,] die Freiheit zu den optimalen Bedingungen seines körperlichen Wohls, mithin die Freiheit zu sich selbst als biologischem Wesen.²²

Nur bedauert Holz weiter Nietzsches politökonomische Unkenntnis, welche Folgefehler hervorbrächte. Das eben Geschilderte könne er sich „befangen in der Vorstellung der Produktionsweise als Herrschaftsverhältnis – nur als Reich einer auserlesenen Elite“²³ denken:

Sein utopischer Schwung reichte nicht aus, sich eine schon nahe Zukunft auszumalen, in der die Lebensnotdurft durch technische Mittel statt durch Sklaverei würde befriedigt werden können.²⁴

Ohne Nietzsche selbst in Nähe des Nationalsozialismus zu rücken, wie Lukács dies tut, wirft Holz Nietzsche daher Offenheit oder Wehrlosigkeit gegen alle möglichen Deutungen vor:

Bei aller Hellsichtigkeit, bei allem Gespür für Symptome und Zusammenhänge mußten darum seine kulturkritischen Ideen impressionistisch bleiben und in ihrer Verknüpfung und Interpretation ideologischen Deformationen unterliegen.²⁵

Holz macht aus Nietzsche einen unzeitgemäßen Vorläufer Marxens;²⁶ Nietzsche sei ein Diagnostiker, wo Marx schon Therapeut gewesen wäre.²⁷ Alle Zugeständnisse, die Holz Nietzsche macht, dienen dazu, ihn in den Marxismus einzuordnen und dort dienlich zu machen. Von Nietzsches eigenen Erklärungsansätzen will Holz nichts hören:  

Nietzsche fragte nie nach den Gründen der Heuchelei – es sei denn, man nähe die Reduktion auf das Ressentiment oder den Machtwillen der Schwächeren als eine Kausalerklärung.²⁸  

Es mag als Lob auftreten, wenn Holz Nietzsche zugutehält, er wäre an die äußerste Grenze des für die bürgerliche Philosophie Möglichen getreten.²⁹ Gerade im Verbund damit versteht man, warum Holz Nietzsches Denkweg als eine verzweifelte Selbstaufopferung verstehen will, an dem die Philosophiegeschichte – voller Andacht – vorüberzugehen hat.³⁰

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IV. Die Welt als Chaos oder Einheit?

Freilich auf sehr verschiedene Weisen haben sowohl Lukács wie auch Holz versucht, Nietzsche zu relativieren, ihn in ihre Geschichtsvorstellung einzuordnen. Beide weisen sie ihm Relativismus und Partikularismus nach, Lukács spöttisch, Holz bedauernd. Nietzsche selbst begreift seinen mangelnden Bezug auf die Einheit, seinen Partikularismus aber als Errungenschaft:  

Dass Niemand mehr verantwortlich gemacht wird, dass die Art des Seins nicht auf eine causa prima zurückgeführt werden darf, dass die Welt weder als Sensorium, noch als „Geist“ eine Einheit ist, dies erst ist die grosse Befreiung, – damit erst ist die Unschuld des Werdens wieder hergestellt.³¹  

Und das ist durchaus nicht nur eine abstrakte Überlegung, sie prägt die Beschäftigung Nietzsches mit sehr konkreten Angelegenheiten:  

Die „Ausbeutung“ gehört nicht einer verderbten oder unvollkommenen Gesellschaft an: sie gehört in’s Wesen des Lebendigen, als organische Grundfunktion, sie ist eine Folge des eigentlichen Willen zur Macht, der eben der Wille des Lebens ist.³²  

Die Welt ist eben für Nietzsche ganz disparat und es ist kein zu beseitigender Fehler, wenn sich die Menschen bei ihren Begegnungen in ihren jeweiligen eigenen Welten befinden; es kann für ihn keine Anerkennung geben.  

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Nun kennen wir hegelmarxistische Interpretationen Nietzsches; es wäre auch nicht besonders schwer, die Philosophie Nietzsches gegen solche Kritiken, die den Bezug zur Einheit herzustellen beabsichtigen, zu verteidigen.³³ Das wäre an dieser Stelle aber zu bequem. Wir haben am Anfang gesehen, dass für den Hegel-Marxismus der Bezug auf die Totalität nicht eine Angelegenheit neben anderen ist, sondern das Licht, unter dem gesehen wird – es könnte sich selbst daher gar nicht zeigen, dass es etwaig die Welt falsch oder nicht vollständig ausleuchtet. Und so verhält es sich auch mit Nietzsches Partikularismus.  

Eine solch methodologisch relevante Frage wie die, ob die Welt einheitlich oder fragmentarisch ist, sollte man nicht – auch nicht implizit – unter Verwendung der eigenen Methode klären wollen. Dass Lukács und Holz Nietzsche von vorneherein so behandeln, als ob sie in diesem Punkt gegen ihn recht haben, ist ihren Interpretationen grundsätzlich vorzuwerfen.  

Diese Frage wird hier nicht beantwortet werden können, vielleicht kann man sie nur mit sich selbst aushandeln. Es könnte also sein, dass Nietzsches Philosophie im Rahmen einer Interpretation durch den historischen Materialismus besser aufgehoben ist als bei sich selbst. Um diesen Versuch noch eine bessere Chance zu geben, wird sich der zweite Teil mit der jüngeren Nietzsche-Interpretation des marxistischen Historikers Domenico Losurdo widmen.

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Fortsetzung folgt.

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Literatur

Deleuze, Gilles: Nietzsche und die Philosophie. Übers. v. Bernd Schwibs. Hamburg 2013: Europäische Verlagsanstalt.

Holz, Hans Heinz: Die abenteuerliche Rebellion. Bürgerliche Protestbewegungen in der Philosophie. Stirner, Nietzsche, Sartre, Marcuse, Neue Linke. Neuwied, Darmstadt 1976: Hermann Luchterhand Verlag.

Jaeggi, Rahel: Was ist Ideologiekritik? In: Was ist Kritik? Hrsg. von: Rahel Jaeggi & Tilo Wesche. Frankfurt a. M. 2009: Suhrkamp Verlag, S. 266–295.

Lukács, Georg: Was ist orthodoxer Marxismus? In: Georg Lukács Werke. Frühschriften 2. Band 2. Neuwied, Berlin 1968: Hermann Luchterhand Verlag, S. 161–518.

Lukács, Georg: Die Zerstörung der Vernunft. In: Georg Lukács Werke. Band 9. Neuwied, Berlin

1962: Hermann Luchterhand Verlag.

Marx, Karl: Thesen über Feuerbach. In: Marx-Engels-Werke. Band 3. 1978 Berlin: Dietz Verlag, S. 533–535.

Siep, Ludwig: Moralischer und sittlicher Geist in Hegels Phänomenologie. In: Klaus Vieweg & Wolfgang Welsch: Hegels Phänomenologie des Geistes. Ein kooperativer Kommentar zu einem Schlüsselwerk der Moderne. Frankfurt a. M. 2008: Suhrkamp Verlag, S. 415–438.

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Fußnoten

1: Vgl. Siep, Moralischer und sittlicher Geist in Hegels Phänomenologie, S. 418.

2: Marx, Thesen über Feuerbach, S. 535.

3: Lukács, Was ist orthodoxer Marxismus?, S. 181.

4: Ebd., S. 197.

5: Jaeggi, Was ist Ideologiekritik?, S. 290.

6: Ebd., S. 288.

7: Lukács, Was ist orthodoxer Marxismus?, S. 173.

8: Lukács, Die Zerstörung der Vernunft, S. 270.

9: Ebd., S. 273.

10: Ebd., S. 274.

11: Ebd., S. 276.

12: Vgl. ebd., S. 306 ff.

13: Vgl. ebd., S. 299 & 336.

14: Vgl. ebd., S. 333.

15: Vgl. ebd.

16: Holz, Die abenteuerliche Rebellion, S. 32.

17: Ebd.

18: Vgl. ebd., S. 39 f.

19: Vgl. ebd.

20: Ebd., S. 84.

21: Ebd., S. 64.

22: Ebd., S. 94.

23: Ebd., S. 92.

24: Ebd.

25: Ebd., S. 93.

26: Vgl. ebd., S. 112.

27: Vgl. ebd., S. 48.

28: Ebd., S. 47.

29: Vgl. ebd., S. 51.

30: Vgl. ebd., S.112 f.

31: Götzen-Dämmerung, Die vier grossen Irrthümer, Abs. 8.

32: Jenseits von Gut und Böse, Aph. 259.

33: Vgl. Deleuze, Nietzsche und die Philosophie. S. 13 ff.