4. Misothymia und Hybrithymia  

Mit der vertiefenden Besinnung, die durch Fukuyama ermöglicht wurde, lässt sich das Phänomen der illiberalen Polarisierung genauer verstehen. Es kommt in der Polarisierung zu einer bipolaren Enthemmung von Isothymia und Megalothymia, die sich im Spiegel des anderen als vernünftige Form der Anerkennung vor sich sehen lassen können.

Die Wahrheit dieser Exzesse liegt darin, dass sich in ihrer Heftigkeit eine diffuse Form der Anerkennung des Strebens nach Anerkennung artikuliert. Sie sind wahr als sich selbst unklare Formen des Willens, thymotisch zu leben zu wollen. Daraus beziehen sie auch ihre Anziehungskraft.  

Das Charisma der Polarisierung liegt darin, dass es den Mangel an Thymos kompensiert. Beide Pole bieten thymotische Stimulation an. Sie wirken unwiderstehlich als Sendboten mit der Aura des Substanziellen. In beiden Kämpfen um Anerkennung fließen somit unbemerkt Dramatiken ein, die aus einem gelangweilten Mangel an substanziellen Leben entstehen. Endlich geht es wieder um etwas. Endlich wieder wichtig. Endlich wieder die „grossen Moral-Worte, immer das Bumbum von Gerechtigkeit“¹ im Munde.  

Die besondere Komplexität der aktuellen Polarisation ergibt sich daraus, dass sich die unterschiedlichen Formen der Anerkennung gegenseitig bekriegen, um sich darin einen Glauben zu verschaffen, dass der Kampf um Anerkennung nicht erledigt ist und mit voller Kraft weiter gehen muss. Dadurch kommt es zu einer Eskalation der von Fukuyama beschriebenen Formen der Anerkennung. Sie transformieren sich durch ihre kulturkämpferische Ausrichtung zu illiberalen Größen, die in das Gemeinwesen ausstrahlen.

Isothymia wird megalothymisch als Kampf gegen das Megalothymische und das Megalothymische mobilisiert sich isothymisch im Zeichen einer vormodernen Megalothymia. Für die einen ist der Drang, es allen zu zeigen und zu siegen, das Übel der Welt. Für die anderen ist das Streben nach Unterdrückung des Strebens, überlegen zu sein, das Böse schlechthin. Für diese eskalierten Aggregatzustände von Isothymia und Megalothymia ließen sich die Begriffe „Misomegalothymia“ und „Hybrithymia“ verwenden.

Misomegalothymia beschreibt eine aktive Feindseligkeit gegen jegliche Ambition an sich, ein Streben zu entwickeln, überlegen zu sein.² Sie stellt dabei eine Eskalierung der Empathie des isothymischen Gerechtigkeitsempfindens dar. Das Vorspiel dafür liefert die Marginalisierungsfixierung einer Hyperisothymia, die als permanente Mikroagressivität von der Welt fordert, sich ihren elaborierten Gefühlen von Verletzung anzupassen. Man ist stolz darauf, so unhart zu sein in einer überharten Welt (man denke an Hugo Baals Wendung „Athleten der Verzweiflung“ in Bezug auf frühchristliche Eremiten). Hyperisothymia gewinnt in der Polarisierung eine offensive Form. Erfolge, Siegen, Überlegenheit werden allein als Ausdruck eines aggressiven Willes zur Macht verstanden, der beseitigt werden muss. In der Perspektive einer hyperegalitaristischen, selektiven Solidarität erscheint das Streben, besser zu sein, wie ein vormodernes Relikt einer virilen Kriegerkultur. Aus der Isothymia als Unterstützung von Randgruppen zur Gleichberechtigung, wird ein Kampf gegen jegliche Ambition, nicht gleich zu sein.  

Die Megalothymia fühlt sich durch die Misomegalothymia in ihrer Existenzberechtigung bedroht und reagiert mit einer Radikalisierung des eigenen Geltungsdrangs – oft mit einer „Jetzt erst recht“-Attitüde, oft als lokale Trotzreaktion. Vorspiel dafür ist oftmals ein Rückfall in alte Stolzsitten als wesenhafte Leitkultur, die unreformierbare Geltung beanspruchen und die bloße Zugehörigkeit zu bestimmten kulturellen Größen als Überlegenheitsgrundlage aktiviert. Diese Tendenz verstärkt sich in einer Hybrithymia. Die Entkopplung von einer realen Basis der Überlegenheit wird hierbei vollständig. Kompetenz spielt keine Rolle mehr. Es geht um einen Geltungsdrang als Performance von Geltung, die mehr als das nicht zu bieten hat. Hybrithymia legitimiert sich als bloße Enthemmung von Überlegenheit, die maßlos und provozierend als Show von Überlegenheit auftritt. Sie ist ihr eigenes Werk als auftrumpfende Werklosigkeit, die sich so überlegen vorkommt, dass sie keine Werke mehr nötig hat. Sie beweist sich selbst als Wucht ihres Auftretens und als Putsch gegen alles, was nur den Anflug eines Vorenthaltens von Anerkennung zeigt.  

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5. Die vier Verzweiflungen

Wenn das Kämpfen um den Kampf um Anerkennung anerkannt wird als Erscheinungsform von verstimmter Aufklärung, die in der aktuellen Polarisierung größere Ausmaße erreicht, so stellt sich die Frage, ob es nicht auch rationale Gründe für thymotische Verstimmung gibt. Geht man in der Richtung der Analysen von Fukuyama weiter, so zeigt sich ein schärferes Bild der Kränkungskonflikte, die das modernen Bewusstseins gegen seine eigene Freiheit aufbringen. Es gibt auch rationale thymotische Gründe, die über einen Mangel an Kampf auf Leben und Tod hinausgehen, durch die die Aufklärung in ihrer Selbstachtung verletzt wurde, so sehr, dass sie sich nicht mehr wohl fühlt in der eigenen Haut. Damit gibt es von der „Mitte“ her eine weitere Komponente, die dazu führt, dass der Exzess der Aufklärung von den Rändern sich weiter gegen sich austoben kann. Auch die „Gemässigten“ glauben zu wenig an das Eigene als Aufklärung, weil es sich im Licht von Defekten zeigt, die an ihm zweifeln lassen. Anders als in Fukuyamas Beschreibung droht die Hauptgefahr für die liberale Demokratie somit nicht in einer isothymisch einseitig stimulierten, megalothymisch aufgeladenen Langeweile, die mit einem Willen zum Kampf um des Kampfes willen schwanger geht. Die Geschichte geht vielmehr weiter als Projekt gegen eine massenhafte demoralisierende Lethargie. Vier Gründe für eine aufgeklärte Lethargie lassen sich herausstellen, die alle in der Tradition verankert sind und – zumindest liefert diese Integrität eine Minimalberuhigung – typische Konstante in der modernen Kultur darstellen.  

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a) Die romantische Verzweiflung  

Der Mensch im „Anthropozän“ (Paul Crutzen) begreift sich immer mehr in seinen naturzerstörerischen Potenzialen. Dass er nicht in Eintracht mit der Erde leben kann, belastet sein Vertrauen in die Fähigkeit der Kooperation. Die Krone der Schöpfung hat sich blamiert. Diese Kritik hat ihre Wurzeln in der Romantik. Der Zweifel an sich weitet sich aus zu der Frage, ob das Humane nicht grundsätzlich als unedler Unwilder bionegativ sei. Titel wie „Der Untergang der Erde am Geist“ von Theodor Lessing aus dem Jahr 1918 deuten die Aufklärung als zweckrational, maschinell und lebensfeindlich. Max Weber interpretiert den Kapitalismus als „stahlhartes Gehäuse“. Der Ökozentrismus aller Länder erklärt das Menschsein mitunter zu einer erdunverträglichen Lebensform.

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b) Die humanistische Verzweiflung  

Die Auswüchse enthemmter Freiheit in der Konsumsphäre und auf der Weltbühne zeigen eine Verwahrlosung von noblen Verhaltensweisen. Freiheit erscheint als Egomanie eines Willens zur Macht. Die Anschauungsbeispiele von autoritären Zügen in der nicht mehr nur nicht-westlichen politischen Welt und der nicht ignorierbare Grad der Naturzerstörung liefern Indizien für eine Interpretation der conditio humana als Misere durch Machtwillen. Der Mensch wird unmöglich. Diese negative Sicht auf Freiheit als Rücksichtslosigkeit wird latent befördert von dem massiven Einfluss von Augustinus’ Denken, der mit seiner gnadenlosen Gnadenlehre Subjektivität allein aus der Perspektive der „Erbsünde“ begreift. Schopenhauer im 19. Jahrhundert und Heidegger im 20. Jahrhundert sind philosophische Titanen der Verneinung des guten Willens zur guten Möglichkeit, die Augustinus’ Erbe ins Säkulare transformieren. Heideggers humanes Ideal wäre ein Sein als fundamentalontologisches „degrowth“, bei dem sich der Mensch als „Hirt des Seins“, schonend wie etwa der notorische Pilzesammler- und Spatzenbeobachter-Literat Peter Handke in seinen Notizbüchern, wieder an Bienen und Birken orientierte:

Die Birke überschreitet nie ihr Mögliches. Das Bienenvolk wohnt in seinem Möglichen. Erst der Wille, der sich allwendig in der Technik einrichtet, zerrt die Erde in die Abmündung und Vernutzung und Veränderung des Künstlichen. Sie zwingt die Erde über den gewachsenen Kreis ihres Möglichen hinaus[.]³

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c) Die skeptische Verzweiflung  

Der Anstieg der Informiertheit und die zunehmende Vernetzung von allem mit allem, erzeugen einen Zustand der Komplexität, der chaotisch wirkt und in dem man sich ohnmächtig ausgeliefert vorkommt. Die Freiheit versinkt in Resignation vor der Unübersichtlichkeit. Darin stecken Dramatiken und Konzepte, die um das Jahr 1600 aufbrachen. Der neuzeitliche Skeptizismus, der von Kopernikus’ und Galileis Widerlegungen des sinnlichen Augenscheins seinen Anfang nahm, wirkte philosophisch in dem Denken Descartes’. Dort liegt die Quelle der epistemischen Paranoia, ob das Erkennen überhaupt je objektive Welt erreichen kann.

Verstärkt wird dieser paranoide Zweifel an allem in der Moderne durch einen Wandel der öffentlichen Kommunikation. Digitale Allgegenwärtigkeit einer Informationsindustrie erzeugt einerseits eine Flut an Informationen über Lagen, an denen man nichts ausrichten kann. Je informierter, desto machtloser. Hinzukommt ein Qualitätswandel der Weltboten: Damit die Informationsflut auf der Seite der Informationsproduzenten nicht chaotische Effekte erzeugt, gibt es eine Tendenz zur Reduktion von Komplexität durch Narrative und durch Berichterstattungsberichterstattung. Medialität entfernt sich so von der Arbeit der Realitätsdeutung und -erfahrung durch „embedded journalism“ und embedded philosophy. Uninvestigative Intelligenz verstärkt den Effekt der Konfusion. Dabei entsteht eine Medialität der „letzten Menschen“, die ihre Komplexitätsresignation in neue Gemeinschaften umwandeln. Geist schirmt sich ganz von der stressigen Wirklichkeit ab. Er verkriecht sich als Gemeinschaft von Verschwörungshorden in kommunikative Höhlen und emigriert in eine unangreifbare Souveränität, die immer schon genau weiß, was ist.

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d) Die existenzialistische Verzweiflung

Provoziert von dem Umzingeltsein von Naturzerstörung, Machtwillen und Chaos erscheint die eigene Freizeit nicht als würdevoller Stolz, sondern als unangenehmer Zustand einer diffus kränkenden und entgeisternden Ohnmacht. Die Selbsttransparenz des Geistes gewinnt hierbei die Züge eines absoluten Zweifels an sich, der die Qualität einer Wahrheit der Verzweiflung erreicht.

In der abendländischen Tradition wird diese Gestimmtheit vor allem von der Philosophie des Existenzialismus suggeriert und veredelt durch philosophische Abstraktion, hat aber deutliche Vorspiele in der Kultur der Belle Époque zwischen 1871 und 1914, der auch Nietzsche angehört. Kafka ist der wohl genialster Vertreter dieser Attitüde, sie klingt allerdings auch schon in Schillers Begriff des „Sentimentalischen“ an. Berüchtigt sind hier die übertriebenen Beschreibungen der Moderne als „transzendentale Obdachlosigkeit“ (Lukács) oder Webers Wendung der „Entzauberung der Welt“. Der Existenzialismus veredelt die Entgeisterung zum Signum des Wahren. Geist mit sich alleine wird lethargisch, nicht weil man nichts machen kann und nichts mit sich anzufangen weiß, was daran etwas ändern könnte, sondern weil das der Kontingenz des Daseins entspräche, so etwa bei Sartre, der lehrte, die Existenz gehe der Essenz voraus. Diese Leere wird bei Heidegger sakralisiert zur „Seinsverlassenheit“. Daraus kann sich auch ein letzter Stoizismus ergeben, der die Lethargie wie einen Dienst antritt. Zeit ohne Sein stellt sich entschlossen und radikal authentisch der „Geworfenheit“ (Heidegger), dem „Absurden“ (Camus), dem „Ekel“ (Sartre).

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6. Der gute Wille zum Schein

Angesichts dieser Beschreibungen der thymotischen Kränkungen des aufgeklärten Bewusstseins gewinnt der für die Philosophie Nietzsches zentrale Begriff des Scheins wieder eine akute Bedeutung. Nietzsche erkannte, dass die Redlichkeit der Aufklärung als „Leidenschaft des Erkennens“ eine regulative Idee benötigt, um ihre Lebendigkeit nicht zu verlieren.⁴ Gerade weil die Anhäufung von Erkenntnissen erschütternd wirkt für eine positive Selbstachtung, votiert Nietzsche aufklärerisch für eine antiaufklärerische „Gegenmacht“. Das Zuviel an niederschmetternder Wahrheit provoziert den verklärenden Schein.  Als ein „guter Wille zum Scheine“ wird das Streben nach Erkennen so gebändigt, dass es von den desillusionierenden Resultaten seiner Erkenntnisse nicht irreversibel in seiner Vitalität geschädigt wird. Es kommt darauf an, in einer „künstlichen Ferne“ eine Distanz zum Drang nach Wahrheit aufzubauen und die Dramatiken, die damit einhergehen, aus diesem Abstand heraus versöhnlicher zu betrachten. Wenn die Wahrheit zu grausam ist, ist Erleichterung das Wahre. Analog zur romantischen Ironie gegenüber dem Text, entsteht eine philosophische Ironie gegenüber dem Denken. Selbstironie entlastet von der Selbstinterpretation der Erkenntnis, ein Atlas zu sein, der das Gewicht der Welt nicht nur zu stemmen hat, sondern dabei auch noch keine gute Figur macht. Philosophie wird zur Kunst der Zäsur von Philosophie.  

In einer thymotisierenden Neufassung von Platons Konzept der drei Seelenteile, so ließe sich unterstellen, denkt Nietzsche an eine epistemische Gerechtigkeit, bei der Redlichkeit und Vitalität durch die steuernde Macht des Scheins ausbalanciert werden. Bevor die Aufklärung in den Strudel gerät, sich und die Welt in Bausch und Bogen als wahnsinnige und ungerechte zu verwerfen – „Das Ganze ist das Unwahre“ (Adorno) – appelliert Nietzsche philosophisch für eine höhere therapeutische Gerechtigkeit, die vor überzogenen, weil masochistischen Ansprüchen schützt. Paradoxerweise wird das Thymotische bei Nietzsche ernstgenommen, indem es ironisiert wird. Das Pathos des Wahren wird so als Abklärung, als Entlastung, als belebende und motivierende Lüge verstehbar.

Ziel dieser vitalen Ironisierung ist es, die „Leidenschaft des Erkennens“ als Quelle des Stolzes aufrechtzuerhalten auch mit dem Blick auf Abgründe, von denen man, wie Paul Valéry sagte, weiß, dass sie groß genug sind für alle. Es geht Nietzsche somit um eine basale Ermunterung. Wo Verzweiflung ist, kann immer noch Selbstironie den wohltuenden Schleier einer Versöhnlichkeit stiften. So bewahrt sich Aufklärung eine „Freiheit über den Dingen“ in Situationen, die aussichtslos wirken.

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7. Die vier Verklärungen

Nietzsches Idee einer aufgeklärten thymotischen Ironie gegenüber der Aufklärung lässt sich auf die Lage des Zeitgeistes übertragen. Der „gute Wille zum Schein“ hat sich demzufolge vierfach an den Tiefenkränkungen der Aufklärungen zu bewähren. Eine philosophische Verklärung versucht sich in dem Aufzeigen von motivierenden Möglichkeiten des Beschreibens der herunterziehenden Phänomene: „Er ist ein Denker: das heisst, er versteht sich darauf, die Dinge einfacher zu nehmen, als sie sind.“⁵ Damit sollen plausibel Realitäten aufzeigt werden, die in den Sachen latent auch angelegt sind. Aufklärung macht sich dabei selbst so zurecht, „wie man sich selber als Held, aus der Ferne und gleichsam vereinfacht und verklärt ansehen könne, – die Kunst, sich vor sich selber ‚in Scene zu setzen‘.“⁶

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a) Die romantische Verklärung

In Bezug auf den Mangel an Kooperation mit der Natur lässt sich auf die Teilgebiete der Technik und Wissenschaft hinweisen, die als „Bionik“ ausdrücklich naturimitierende Techniken erfinden. Sie folgen darin Francis Bacons Ausspruch, dass nur wer auf die Natur hört, die Natur auch besiegen könne. Wissen kann nur Macht sein, weil es ein Gehorsam gegenüber der Natur ist. Die Eigenkomplexität der Dinge und ihre Kontexte, die sie hervorbringt, zu beachten, hebt den Akt der Demut des Erkennens hervor. Gehorsamkeit als erste Wissenschaftspflicht denkt unter dem „Vorrang des Objekts“ (Adorno). Dabei werden Schöpfungsakte der Natur teils auch beschleunigt, teils aber auch durch ein genaueres Verstehen gesteigert, verbessert und gänzlich neu implementiert.⁷ Der Mensch lebt unsymbiotisch mit der Natur. Dass der Mensch gegennatürlich sein kann, ist nur unter der Optik einer von Augustinus entworfenen „Erbsünde“ an sich etwas Verwerfliches. Diese Sicht setzt sich unbemerkt fort in dem hysterischen Wachstum der Wachstumsphobie, die die wesenhafte Tendenz der Aufklärung zu verbessern, was zu verbessern ist, blockiert. Der Mensch kann naturoptimierende Natur sein und insofern auf der Erde eine zweite verbesserte Erde hervorbringen, die verbesserte Schöpfungsgeschichten erzeugt.

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b) Die humanistische Verklärung

Die Egomanie des Willens zur Macht kann nicht nur als herrische Willkür verstanden werden, die sich durchsetzen möchte, sondern auch als Autorität einer Kompetenz, die durch ihr Können überzeugen will. Der Wille wird so entsühnt. Er tritt auf als Verkörperung einer Wahrheit, nicht nur als „zwangloser Zwang des besseren Arguments“ (Habermas), sondern als Besserseins in einem bestimmten Können. In einer Umwertung von Heideggers Denken, könnte man vom Willen als Eroberung der Unverborgenheit sprechen. Er verkörpert den Spielraum von Wahrheitsgewinnen und besiedelt diese durch seine erfinderische Initiative. Die Ausweitung der Realitätszone wird stabilisiert durch das Auf-dem-Sprung-Sein des Willens zu eingeräumten Objektivitäten. Nicht durch den „Willen zum Nicht-Wollen“ (Heidegger), der sich symbiotisch an Bienen und Birken orientiert, sondern durch den Sog des gelingenden unwahrscheinlichen Werks wird das Sein gehütet. Man denke hierbei an die Lebenssteigerungen, die möglich wurden durch Handelsrouten über die Weltmeere, durch bessere medizinische Impfstoffe, an die Akkumulation von Liebespaaren durch „online-dating“ („Tinder-Kinder“). Der Wille zum Wollen kann durchaus auch bedeuten, etwas für das Bruttoinlandsprodukt und seinen eigenen body mass index zu tun.

Auf sozialer Ebene gibt es in einer postfeudalen Gesellschaftsformation eine Kultur des Wettbewerbs, die die Leistungsbesten evaluieren soll. Der Wille zum Siegen ist dabei mit Fukuyama als eine Form der Megalothymia zu deuten, die den Ehrgeiz hat, ihre eigene Vortrefflichkeit sehen zu lassen und es aller Welt zu zeigen. Als Konkurrent muss der Andere nicht der Feind sein, den man vernichten muss, um zu sein. Wo Töten war, kann Siegen werden. Der Ehrgeiz kann wieder danach streben, Werke zu präsentieren, die nicht von vornherein als arrogante Machwerke gelten, sondern Indizien dafür sind, dass trainierende Egomanie in bewundernswürdige Vortrefflichkeit übergehen kann.

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c) Die skeptische Verklärung

Der Aspekt der Komplexität wird etwa von Nietzsche in einem besonderen Maße aufgewertet. Das für ihn entscheidende Ereignis, dass Gott tot sei, hat die Wertmaßstäbe und Verklärungen der Welt und des Lebens erschüttert und beschattet. Alles wurde chaotischer, entzauberter, bezweifelbarer. Er registriert den seelischen Schmerz, der aus diesem omnipräsenten Skeptizismus rührt, deutet die Götterdämmerung aber um. Sie kann eine Morgendämmerung sein. Gerade wenn die Vorgaben der Herkunft ihre bestimmenden Einflüsse verlieren, eröffne das die Möglichkeit zur Initiative, Neukombinatorik, essayhaften Existenz. Das Meer der Deutungen liege wieder offen und versprechend dar. Als vieldeutiges Dasein verlockt die Welt als „neue Unendlichkeit“ dazu, wieder und wieder entdeckt zu werden. Leben als Essay als Rückzug vom Rückzug.

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d) Die existenzialistische Verklärung

Gerade die Öde des Daseins in leerer Zeit ließe sich mit Nietzsche kreativ umwerten als ein Vorspiel zu neuem Elan kreativer Erkenntnisakte. Sie ist zu begreifen als eine Phase, als Flaute, die neuem Elan vorhergeht. Anders etwa als Heidegger, der die Langeweile als Indiz für eine neue Not als „Not der Notlosigkeit“ präsentieren möchte und sie vorschnell zu einer Stimmung der „Seinsverlassenheit“ substanzialisiert, distanziert sich Nietzsche von derlei metaphysischen Deutungen. Das Sein lassen heißt auch, die Dogmen der Verlassenheit, der Abwesenheit, der Misere lassen. Der diffuse Schmerz der Langeweile erhält mit Nietzsche die Konnotation von geistigen Wehen, die Neues ankündigen und entstehen lassen können. Im Grau des Alltags brodelt das Gelingen.

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8. Die vier Forschungsfelder

Aufklärung gewinnt allmählich wieder ein Vertrauen in sich, das Versprechen kann und ein Versprechen, dem sie vertraut. Sie erprobt sich als Arbeit an plausiblen Überblicken mit dem Glauben daran, in dem was sie aufzeigt, besser das Wirkliche so zu beschreiben, wie es ist, ohne den Anspruch zu erheben, das „Es-ist-so“ restlos beschreiben zu können. Zudem kennt sie einen Urlaub vom erkennenden Leben als „guter Wille zum Scheine“, der sich in einem therapeutischen wohldosierten Eskapismus regeneriert.

Ins Positive gewendet kann Aufklärung den Gehalt ihrer Verstimmung als Aufklärung gegen die Aufklärung theoretisch thematisieren. Hier tauchen abermals vier Punkte auf, die als Forschungsfelder einer zukünftigen Aufklärung dienen könnten.

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a) Kritik der ressentimen Vernunft

Mit einer wiedergefundenen „Leidenschaft der Erkenntnis“ wäre zunächst eine Kritik der thymotischen Extreme zu formulieren. Der Ansatzpunkt läge darin, Misomegalothymia und Hybrithymia als Phänotypen einer ressentimen Vernunft zu begreifen. Nietzsches Hinterweltler und Weltverleumder finden sich wieder in den Diffamierern der westlichen Wohlstandszone, die dieses halbwegs optimale Diesseits im Namen eines überoptimalen jenseitigen Diesseits verdunkeln. Aufklärung als Kritik der „Kritischen Theorie“ befreit sich vom Willen zur Resignation und ihrer Lust am Untergang als diffuser Rache an allem, was als gesunder Eigenwille erfolgreich, schöpferisch und frei ist. Als Anti-Adornismus hat eine über ihre Aufklärung aufgeklärte Aufklärung unermüdlich anzudeuten, dass es ein richtiges Leben im falschen gibt.  

Der methodische Ausgangspunkt damit eine derartige Kritik nicht nur wieder eine kritische „Kritische Theorie“ wird, ist der Modus dieser antiressentimen Kritik, keine detaillierte Auseinandersetzung mit einzelnen Argumenten der Wohlstandsverleumder. Es kommt stattdessen darauf an, eine therapeutische Philosophie wie sie etwa der postanaytische US-amerikanische Philosoph John McDowell in Bezug auf den paranoiden neuzeitlichen Skeptizismus vollzog, in einem größeren Kontext zu wiederholen. Dabei soll in einer Art philosophischem Exorzismus der Kontext eines minimalen Optimismus plausibel beschrieben werden, innerhalb dessen sich die Verdachtsmomente der ressentimen Vernunft von selbst erledigten. Man beschreibt einen glaubwürdigen anderen Rahmen und die wirren Verdächtigungen des Willens zur Misere verschwinden „wie am Meeresufer ein Gesicht im Sand“ (Foucault). Not und Notgefühle sind unnötig.⁸ Ideen wie die von einem „deep state“ oder einem „Patriarchat“ als Deutungsfolie für die aktuelle Lage im Westen lösen sich auf im Hinblick auf eingespielte Ausdifferenzierungen: der freiheitliche Rechtsstaat, die Lebensform des erfindungsreichen Unternehmers, der Forschungsbetrieb, das Gesundheitswesen, das Rentensystem, die Sozialversicherungen und vor allem die Ausbreitung der kulturellen Konsumzone. All dies erzeugt Effekte von Lebenssteigerungen, die die alphabetisierte Lebenserwartung bei massiver Erweiterung der Freizeit erhöhen, Herkunftszwänge verflüssigen und so die metaphysisch gestimmten Lebensgefühle und Realitätskonstrukte, die das Beste immer in einem Jenseits verorten und das Diesseits als Mangel, Not und Misere ausmalen, notorisch aufhellen. Philosophie hat sich bemüht, verhangen im Jargon der Entfremdung, diesen Wohlstandszusammenhang zu einem „Verblendungszusammenhang“ (Adorno) herabzudeuten. Peter Sloterdijk hat am Ende seines opus magnum Sphären schon im Jahr 2004 ein luzides Porträt der entlasteten Gesellschaft und ihrer Feinde gegeben:

Der überbordende Viktimismus in der etablierten Wohlstandsära ist nur durch die Situationsblindheit von neu Entlasteten deutbar. […] Heute wird allmählich erkennbar, dass die Levitationsleugnung die Konstante der neueren Ideengeschichte bildet.⁹

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b) Halboffene Weltoffenheit

Dass Aufklärung in die Falle einer selbsthassenden Freiheit des Geistes gelangen konnte, kann Anlass werden, über die Existenz des Daseins tiefere Besinnungen anzustellen. Entwürfe wie Heideggers „Geworfenheit“ werden in diesem Zuge massiv entdramatisiert, ihres existenziellen Pathos entkleidet. Das Eigene ist gegenüber dem Vorrang des Fremden zu betonen. Sein ist immer schon selbstverständlich in Selbstverständlichkeiten geborgen. Diese nesthafte Behütung erlaubt eine untierische Weltoffenheit, die von Stimmungen imprägniert ist. Eine philosophische Ökonomie von Eigenem und Fremden hätte dabei einen konkreteren Begriff von Lebendigkeit zu formulieren. Die Zentralperspektive dabei lautet, so viel ließe sich hier sagen: Es gilt der Vorrang des Eigenen. Inklusion gelingt nur als Exklusion. Dasein kann nur als konservatives liberaler werden. Das gemeinsame Vaterland der Weltbürger ist eine Aufmerksamkeit, die in ihrer lokalen Behaustheit Fenster zur Welt findet.

Nietzsches Idee des Scheins dient bei der Formulierung einer maximal halboffenen Weltoffenheit als Grundthese: Leben braucht einen Vorrang des Eigenen vor dem Fremden als einen schützenden Kokon, der das einströmende Neue soweit begrenzt und ausblendet, dass sich positive Resonanzen stabilisieren können. Ein kulturelles Immunsystem fungiert als therapeutische Ausblendung, als „eine gewisse warme furchtabwehrende Enge und Einschliessung in optimistische Horizonte“¹⁰:

Und dies ist ein allgemeines Gesetz: jedes Lebendige kann nur innerhalb eines Horizontes gesund, stark und fruchtbar werden; ist es unvermögend einen Horizont um sich zu ziehen und zu selbstisch wiederum, innerhalb eines fremden den eigenen Blick einzuschliessen, so siecht es matt oder überhastig zu zeitigem Untergange dahin.¹¹

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c) Leib und Geist und Training

Aus der Auseinandersetzung mit den ressentimen Verstimmungen ergibt sich eine größere Bedeutung des Zusammenhangs von Leib und Geist. Grundlegend hierfür ist ein Verfassen von Verständnissen der Beziehung von Geist und Welt, die stärker die Leiblichkeit als nervöse Weltoffenheit in den konstitutiven Dimensionen Gestimmtsein und Atmosphäre betonen. Es geht also nicht um eine körperliche Ertüchtigung, sondern um die Entdeckung des metaphysisch codierten Phänomens „Beseelung“ als somatische Gestimmtheit.  Daraus ergibt sich: Ein leiblich geerdeter Begriff von Intelligenz benötigt ein leiblich-atmosphärisches work out, um in Form zu kommen. Er trainiert an Beseelungsgeräten in einem somatisch-geistigen Fitnessstudio. Wesentlich ist das Kultivieren tragender Gestimmtheiten und das Entmachten von einverleibten Verstimmungen. Als der Mensch als ein „Tier mit Klassikern“ (Ortega y Gasset) noch den Vorrang des Geistes selbstverständlich betonte, lautete die Erfolgskombination: Lesen von großen Büchern in Bibliotheken. Heute wäre es vielleicht das Hören von inspirierenden Podcasts beim Joggen. Entscheidend dabei ist: Die Leib-Geist-Bildung ist kein einmaliges Erklimmen von höheren Lagen, von dem aus sich in helleren Atmosphären ein Panorama von Umsichten plötzlich ergibt. Gestimmtes Erkennen vollzieht sich im Aufstieg als tägliches Übungsprogramm. Die Revolte des Menschen ist ein lebenslanges Lernen. Sisyphos als ewiger Student. Es gibt kein morgendliches Aufwachen aus unruhigen Träumen und man findet sich in seinem Bett zu einem ungeheuren Athleten des Kosmopolitischen verwandelt.

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d) Globale Zivilisationswissenschaften

Mit diesen Projekten eröffnet sich insgesamt die Agenda eines Zivilisationsprogramm von globaler Reichweite. Nietzsche sah darin das Schlachtfeld für einen postheroischen Heroismus des Erkennens. Von einer aufgeklärten Lebendigkeit her betrachtet sind alle lokalen Kulturen als Formen des Trainings anzusehen – um den Ausdruck „Zucht“, den Nietzsche häufiger gebraucht, zeitgemäß zu übersetzen. Lokalität ist dahingehen zu evaluieren, welche Beiträge sie für den Aufbau einer zivilen Globalität leisten könnten. Philosophie wird vergleichende Kulturwissenschaft als ein Experimentieren mit tragfähigen Konzepten, Tönen und Ritualen unter der Perspektive der Zivilisiertheit. Was haben die einzelnen Lokalkulturen zu sagen? Können sie sich etwas sagen lassen? Wer bleibt der Erde am treusten?

Hans Jonas hat dafür eine erweiterte, irreversible Version des kategorischen Imperativs vorgelegt: „Handle so, dass die Wirkungen deiner Handlungen verträglich sind mit der Permanenz echten menschlichen Lebens auf Erden.“¹²

Jonas’ Idee kann als basaler Maßstab dienen. Er verlangt aber eine deutliche Entfaltung und Ausweitung. Gerade angesichts des Wachstums einer säkular-eschatologisch dramatisierten ökologischen Wachstumsphobie und einer ins Masochistische gehenden Fixierung der Aufklärung auf bestimmte Formen von sozialer Mikrogewalt ist auf die hochkulturelle Dimension eines „Prinzips Verantwortung“ hinzuweisen. Dafür könnte Nietzsche zentral sein. Er trainiert einen Blick ein, um die verschiedenen Lokalkulturen als Global-Trainings-Kulturen umfassend zu bewerten. Nietzsche betont vor allem die Abkehr von endzeitlichen, den Humanismus als Optimierungsstreben mittels der Erkenntniskräfte des Individuums aus dem Blick verlierenden Unbedingtheiten, die sich moralisch die Lizenz zum Unmoralischen selbst verleihen und mittels Revolution das Bestehende radikal verändern wollen – man denke hierbei an die Tradition der moralischen Unmoral, die von der von der Inquisition bis zu Georg Lukács Idee der „zweiten Ethik“ reicht.¹³ Dieser Aspekt wird nach dem 20. Jahrhundert noch bedeutungsvoller. Nach all den Aufbrüchen hat Denken sich als ein Ankommen zu begreifen, das aber nicht mehr die fertige Schöpfungswelt einer Metaphysik meinen kann. Nietzsches ganze Philosophie ließe sich verstehen als eine Art Werbung für ein vieldeutiges Dasein, ein „offnes Meer“¹⁴, das es zu entdecken gälte. Seine Formel dafür: Der Erde treu bleiben. Es gilt ein Diesseits ohne Götter, Utopien und Revolutionen anzuerkennen und die Verantwortung für die zauberhafte Möglichkeit von Höhenflügen anzunehmen.  

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9. Das schöne Eigene

Der aktuelle Zeitgeist lässt sich beschreiben als Übergang eines Überflusses an Freiheit in Formen von Identität, die auf die realexistierende Globalisierung reagieren müssen, insofern sie noch auf den Status aufgeklärtes Bewusstsein Wert legen.¹⁵ Die illiberale Verstimmung, die sich in der Polarisierung verkörpert und durch Fukuyamas Gedanken exakter beschrieben werden kann, zeigt im Grunde die Formatierungsschwierigkeit bei der Anerkennung dieser neuen Realität. Aufklärung muss sich nun die Frage stellen, wie eine Identität zu entwickeln wären, die ohne metaphysischen Gehorsamsdogmatiken, ohne mobilisierende Revolutionssicherheit und ohne resignierende Demoralisierung als „Leidenschaft des Erkennens“ (Nietzsche) funktionieren könnte.

Als Hüten des Scheins, der Entlastungen schützt und Resonanzen stimuliert, zeigen sich bei Nietzsche erste Konturen eines Existenzialismus, der Aufstiege in die Horizontale verlegt. Gelingt eine säkulare Erdtreue, so verkörpert sie sich als Ausdifferenzierung in einer Ökonomie von Eigenem und Fremde, die den „vieldeutigen Charakter“¹⁶ des Daseins sein lassen kann. Darin steckt der Habitus einer stabilen Offenheit für geistige Überschreitungen als „der Ehrfurcht vor Allem, was über [den eigenen] Horizont geht.“¹⁷ Jenseits von duldsamem Gehorsam und permanentem Aufbruch werden Dynamiken eines neuen Humanismus philosophisch erprobenswert, dessen kreativer Übermut – Ergothymia – ein intensiveres Ankommen vorführt und denkt. Die Werke, Konstruktionen, Ideen, die aus dem Ankommen hervorkommen, erkennen einen an. Als Selbstsolarisierungen verklären sie das Leben.¹⁸  

Nietzsche versucht letztlich sein Verständnis des Ankommens mit der Idee der „ewigen Wiederkunft des Gleichen“ als kosmologisierendes Gedankenexperiment zu veranschaulichen. Dabei wird der Gedanke der Wiedergeburt umgeändert. Wie wäre es, wenn man sein Leben so und nicht anders immer wieder durchleben müsste? Könnte man das bejahen? Der Schmerz der Wahrheit und die Wahrheit des Schmerzes wird dabei nicht geleugnet. Der Schmerz wird aber nicht mehr substanzialisiert und als das Schwere, Ernste, Tragische – man denke an die europäischen Megaprägungen durch Platons melancholisches Konzept der „Anamnesis“ – das Gute liegt immer hinter uns, es gibt nur Spuren der Wiedererinnerung daran – und Augustinus’ düstere Idee der „Erbsünde“ – der Mensch ist von Geburt an verdorben, allein durch die Gnade Gottes kann er gerettet werden – aufgefasst. „Ja“ zu sagen zu einem Kosmos, der alles genauso noch einmal wiederkehren lässt, bejaht die Unsicherheit des Lebens mit einer unternehmerischen Leistungsbereitschaft zur aktiven Gestaltung der Oszillation von Ankommenlassen und Sichüberwinden als neue Grundform eines postmetaphysischen Lebens. Darin weitet sich die Kunst zur Lebenskunst:

[W]ie müsstest du dir selber und dem Leben gut werden, um nach Nichts mehr zu verlangen, als nach dieser letzten ewigen Bestätigung und Besiegelung?¹⁹

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Artikelbild  

George Frederic Watts: Hope (1884) (Quelle)

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Quellen

Adorno, Theodor W. & Max Horkheimer: Dialektik der Aufklärung, Frankfurt a. M. 1998.

Bejan, Teresa M.: Hobbes against hate speech. In: British Journal for the History of Philosophy 32/2 (2022), S. 247-264.

Fukuyama, Francis: The End of History and the Last Man, New York 2006.

Günther, Gotthart:  Das Bewusstsein der Maschinen. Eine Metaphysik der Kybernetik. 3., um eine Einführung und die deutsche Übersetzung von Cognition and Volition erweiterte Auflage. Baden-Baden 2002 (auch online verfügbar).

Heidegger, Martin: Überwindung der Metaphysik, In: Vorträge und Aufsätze (1954). Pfullingen 1985.

Jonas, Hans: Das Prinzip Verantwortung. Frankfurt a. M. 1986.

Sloterdijk, Peter: Schäume. Sphären III. Frankfurt a. M. 2004.

Lukács, Georg: Taktik und Ethik. In: Politische Aufsätze I: 1918–1920. Darmstadt & Neuwied 1975.

Sonntag, Susan: What’s Happening to America (A Symposium). In: Partisan Review 34/1 (1967), S. S. 57 f.

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Fußnoten

1: Die fröhliche Wissenschaft, Nr. 359.

2: Die Tendenz, den Thymos gänzlich auszutreiben, findet sich ausgerechnet bei den Vätern des liberalen Denkens (vgl. Fukuyama, S. 184 f.). Hobbes und Locke ließen sich insofern als erste Woke bezeichnen. Dazu passt, dass Hobbes als erster Denker eine ausgereifte Sprachsitte der political correctness als agree not to disagree andachte, die staatliche Strafen vorsah. Weil schon ein Widerspruch gegen die Meinung eines anderen die Quelle von Aggression bedeute, solle seine Artikulation, jedenfalls in grundsätzliche Fragen, und erst recht gegenüber dem Staat, verboten werden. Konsens wird erste Bürgerpflicht. Vgl. Hobbes, De Cive, Abschnitt fünf und sechs im ersten Kapitel. Vgl. auch Teresa M. Bejan: Hobbes against hate speech. S. 247-264. Zur Verteidigung von Hobbes ließe sich anmerken, dass sein Denken hypnotisiert wurde von der Nähe zum Dreißigjährigen Krieg (1618-48).

3: Heidegger, Überwindung der Metaphysik, S. 94 – Es bleibt reizvoll sich vorzustellen, wie die Kulturentwicklung des Abendlandes verlaufen wäre, wenn Augustinus’ Konkurrenzdenker Pelagius, der den freien Willen zu eigenen moralische Anstrengungen betont und die These einer Urkorruption des Menschen als Sündenwesen ablehnt, prägend geworden wäre.

4: Die fröhliche Wissenschaft, Nr. 107.

5: Die fröhliche Wissenschaft, Nr. 189.

6: Die fröhliche Wissenschaft, Nr. 78.

7: Vgl. Gotthard Günther, Das Bewusstsein der Maschinen, S. 102 ff.

8: Vgl. Die fröhliche Wissenschaft, Nr. 56.

9: Sloterdijk, Sphären III, S. 690 & 696. Das ganze dritte Kapitel dieses Bandes kann als kanonische Fortsetzung der „fröhlichen Wissenschaft“ gelesen werden, die sich meisterhaft darum bemüht, die Entlastung des Gewichtes der Welt in der Moderne zu veranschaulichen.

10: Die fröhliche Wissenschaft, Nr. 370.

11: Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben, Abs. 1.

12: Jonas, Das Prinzip Verantwortung, S. 36.

13: Lukács argumentiert mit dem Konzept „zweite Ethik“, dass ein Verbrechen (wie Gewalt oder Mord) dann ethischen Wert hat, wenn der Handelnde weiß, dass es eigentlich falsch ist – erste Ethik des Gesetzes –, die Tat aber dennoch begeht, um das höhere Ziel der Revolution zu erreichen. Man sündigt für das unbedingte Gute: „Nur derjenige, der unerschütterlich und unzweifelhaft weiß, daß der Mord unter keinen Umständen erlaubt ist, kann – paradox und tragisch – den Mord als eine ethisch sittliche Tat begehen“ (Georg Lukács, Taktik und Ethik (1919), S. 77).

14: Die fröhliche Wissenschaft, Nr. 343.

15: Neben den Weg in die Mobilisierung durch die polarisierenden Populismen als eine Art Instant-Identität, bietet sich auch der Supermarkt der Realitätsverweigerung an, der mit den immer ausgefeilteren Unterhaltungsmedien einen Urlaub von der Identität verspricht. Gaming und Streaming sind die digitalen Paradiese, die den „guten Willen zum Scheine“ entgegenkommen. Konsumenten kennen das Glück, keinen Thymos aus erster Hand nötig zu haben. Zu beobachten ist aber auch ein paradoxer Überkonsum, der in der Form eines Connaisseurismus megalothymische Überlegenheit entwickelt auf einem Gebiet, was auf vollständige Neutralisierung des „Muthaften“ angelegt ist.

16: Fröhliche Wissenschaft, Nr. 373.

17: Ebd.

18: „Erwägt man, wie auf jeden Einzelnen eine philosophische Gesammt-Rechtfertigung seiner Art, zu leben und zu denken, wirkt – nämlich gleich einer wärmenden, segnenden, befruchtenden, eigens ihm leuchtenden Sonne, wie sie unabhängig von Lob und Tadel, selbstgenugsam, reich, freigebig an Glück und Wohlwollen macht, wie sie unaufhörlich das Böse zum Guten umschafft, alle Kräfte zum Blühen und Reifwerden bringt und das kleine und grosse Unkraut des Grams und der Verdriesslichkeit gar nicht aufkommen lässt: – so ruft man zuletzt verlangend aus: oh dass doch viele solche neue Sonnen noch geschaffen würden! Auch der Böse, auch der Unglückliche, auch der Ausnahme-Mensch soll seine Philosophie, sein gutes Recht, seinen Sonnenschein haben!“ (Die fröhliche Wissenschaft, Nr. 289.)