„Auf die gelesenen Seiten

Auf alle Seiten, die weiß sind,

Stein Blut Papier oder Asche

Schreibe ich deinen Namen.“

(Paul Éluard, Freiheit¹)

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I. Ungleiche Beerdigungen, gegensätzliche Bedingungen

Massen waren es, die auf dem Friedhof Montparnasse eintrafen, mit Kindern auf den Schultern, damit diese nichts versäumten. Es war eine riesige, bunte, unerwartete Versammlung, eine strömende Menschenmenge. Gedrängel, Geschreie, Geschubse. Ein Mann fiel in das Grab auf den Sarg. Es war Sonnabend nachmittag, und über fünfzigtausend Menschen hatten symbolisch dasein wollen. An diesem Tag unter einem grauen und schweren Himmel legte „Sartres Volk“ in einer Atmosphäre von Spontaneität und Gedrängel eine über drei Kilometer lange Sartresche Strecke zurück. Einige behaupteten, daß an dem berühmten Restaurant La Coupole die Kellner draußen standen und sich vor dem Trauerzug verneigten. „In einen Toten tritt man wie in eine offene Stadt“, hatte Sartre in seinem Vorwort zum Flaubert^[2] geschrieben. Die Szenen dieser Beerdigung, das Geschiebe und Gedrängel schienen das zu bestätigen: Und das bunte, lebendige, zusammengewürfelte, erregte und sympathische Volk Sartres bewies es. Es war gleichzeitig würdevoll und bescheiden, schlicht und unkontrolliert. Sartre ging, und sein Weggang führte zu einer der seltsamsten Kundgebungen der Intellektuellen am Ende des 20. Jahrhunderts. Der kleine einsame, isolierte Mann, der Anarchist, der kinderlose Vater ging an diesem Tag in eine Art Legende ein. Gegen seinen Willen wurde er in den Himmel gehoben.³

Wir wollen heute über das Thema „Sartre und Nietzsche“ sprechen. Ich denke, du als ausgewiesener Experte für Sartres Philosophie und Vorsitzender der Sartre-Gesellschaft, der führenden Vereinigung für Sartre-Forschung im deutschsprachigen Raum, bist dafür genau der richtige Gesprächspartner, zumal du dich mit einem Vortrag an der von mir mitorganisierten Konferenz Zwischen Leben und Existenz Nietzsche und der französische Existenzialismus beteiligt hast, die vom 31. 7. bis 2. 8. 2020 in Naumburg stattfand⁴ – wir haben uns also beide schon mit dem großen Thema „Sartre und Nietzsche“ beschäftigt.

Dieses Gespräch, das wir am 21. März führen, soll am 15. April zum Todestag Sartres erscheinen. Ich habe eben aus der großen Sartre-Biographie, eine der Standardbiographien, von Annie Cohen-Solal vorgelesen, was sie über die Beerdigung von Sartre zu sagen hat, die ja wirklich ein sehr beeindruckendes Ereignis gewesen ist. Man muss sich nur die Photos ansehen. Ungefähr 50.000 Menschen waren auf den Straßen von Paris, um Sartre die letzte Ehre zu erweisen.

Vor Kurzem ist ja auch ein in unserer Zeit sehr bedeutender Philosoph, Jürgen Habermas, gestorben, und da finde ich den Vergleich schon sehr frappierend: Ich weiß gar nicht, ob die Beerdigung von ihm schon stattgefunden hat. Es gab jedenfalls zahlreiche Nachrufe auf ihn,⁵ sein Tod war ein großes Thema im Feuilleton und für alle, die sich für Kultur interessieren – aber dass es einen so großen Trauerzug für ihn in Berlin geben könnte, das scheint ein Ding der Unmöglichkeit zu sein; und das gilt bestimmt für jeden derzeit wirkenden Philosophen.

Vor diesem Hintergrund lautet meine Ausgangsfrage: Wurde 1980 nicht nur Sartre zu Grabe getragen, sondern eine ganze Ära der Philosophie? Was ist in den Jahren dazwischen passiert? Warum kann die Philosophie nicht mehr derart „die Massen ergreifen“?

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Jens Bonnemann: Da fängst du ja gleich mit einer sehr schwierigen Frage an. Ich weiß gar nicht, ob es in Deutschland je einen Philosophen gegeben hätte, der vergleichsweise populär gewesen wäre … Vielleicht Adorno, der auch über die Universitäten hinaus gewirkt hat, der also irgendwie für das kulturelle Geschehen wichtig war – aber als der gestorben ist, sind ja auch keine Massen hinter seinem Sarg hergelaufen, nein. Also vielleicht ist der Unterschied doch der kulturelle Status des Intellektuellen in Deutschland und in Frankreich. In Frankreich gibt es eine ganz andere Tradition, wenn man etwa an Voltaire denkt, an Émile Zola … Das sind Intellektuelle, die nicht unbedingt im Elfenbeinturm bleiben, die engagiert sind, die populär sind, die anstößig sind, die irgendwie wirken, und die auch eine größere Nähe dann haben zu ihrer jeweiligen Kultur. In Deutschland ist die Distanz zwischen den Intellektuellen und dem gewöhnlichen, außeruniversitären Publikum doch weitaus größer. Also wenn man etwa an Heinrich Böll denkt, der war sicher auch populär – aber da sieht man jetzt auch wieder den Unterschied, denn Sartre ist ja nicht nur Philosoph gewesen. Sartre hat Theaterstücke verfasst, Romane geschrieben, war natürlich auch ein politischer Intellektueller. Klar, das war Habermas auch, aber Habermas hat sich doch auf Zeitungsartikel beschränkt, Sartre war auf Demonstrationen, der hat 1970 auf einer Mülltonne gestanden und Reden gehalten vor den Arbeitern der Renault-Werke, hat den RAF-Terroristen Andreas Baader in Stammheim besucht … Das kann man sich bei Habermas nicht so vorstellen. Also Sartre hat sich viel mehr noch ins Getümmel, ins „Handgemenge“ gestürzt, während Habermas doch viel mehr dem akademischen Milieu verpflichtet geblieben ist, er war ja auch Universitätsprofessor, Sartre nie. Also eigentlich gehört Sartre gar nicht an eine Universität, das ist gar nicht sein Ort, das Kaffeehaus schon viel eher als die Universität. Ich glaube, das ist der entscheidende Unterschied: Also einmal, dass Sartre nicht nur Philosoph war, sondern auch Literat, und einmal, dass er auf eine ganz andere Weise politisch gewesen ist als etwa Habermas; und dann ist es eben auch noch ein Unterschied zwischen den Ländern, dass vielleicht in keinem anderen Land der Erde der Intellektuelle eine vergleichbar große Relevanz hat wie in Frankreich.

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PS: Ja, spätestens seit der Französischen Revolution, wo es ja auch schon so gewesen ist, dass irgendwelche Anwälte sozusagen vom Dorf nach Paris gekommen sind, die von den Schriften von Voltaire und Rousseau begeistert waren, große Reden geschwungen haben und die Massen ergriffen haben – die Monarchie wurde beseitigt. Ob das nun genau so war oder nicht – das ist ja genau der Gründungsmythos der französischen Nation, bis zum heutigen Tag. In Deutschland gibt es nichts Vergleichbares. Die großen deutschen Philosophen und Schriftsteller, die haben stets eine gewisse Distanz zu politischen Themen gesucht – man denke an Kant oder Hegel, Goethe oder Schiller; und auch an Nietzsche.

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II. Philosophie und Lebenswelt

JB: Ein weiterer Faktor ist natürlich die Art und Weise des Philosophierens. Wenn Habermas seine Thesen formuliert, also wenn er zum Beispiel sagt, die Systemimperative aus der Wirtschaft, die kolonialisieren die Lebenswelt, dann mag man sich dafür interessieren. Aber wenn man nicht gerade selber Philosoph ist, dann ist einem das doch eher fremd, solche Themen. Während Sartre doch Themen anspricht, die eigentlich jeden interessieren müssten, auch wenn man kein Philosoph ist. Sartre spricht über die Freiheit, dass man sich selbst erschaffen kann, dass man die Verantwortung für sein Leben nicht aus der Hand legen kann und so weiter. Und dass man sich selbst erfindet. Man muss kein Philosoph sein, um sich von solchen Fragen angesprochen zu fühlen – da ist Habermas wesentlich akademischer. Klar, er spricht auch immer wieder über philosophische Themen, die außerhalb der Philosophie relevant sind, wie Demokratie. Aber solche Themen sind nicht sonderlich relevant für jemanden, der einfach nur sein Leben führen will und sich für öffentliche Angelegenheiten nicht interessiert. Dem hat Sartre mehr zu sagen.

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PS: Genau, in diesem Aspekt würde auch ich die große Parallele zwischen Sartre und Nietzsche sehen. Nicht von ungefähr war Nietzsche ein großer Bewunderer Frankreichs. Er hat zeitweise sogar mit dem Gedanken gespielt, nach Paris zu ziehen und hat sehr viele französische Autoren gelesen. Vielleicht war es gerade dieses breite Verständnis vom Intellektuellen, das er an der französischen Kultur so spannend fand. Also dass der Intellektuelle eben auch Gedichte schreiben darf, ohne sich gleich unmöglich zu machen. Auch von der Art zu schreiben her, muss man ja schon sagen, dass Nietzsche eigentlich auch eher zu den populären Autoren gehört, wenn man ihn etwa mit Kant oder Hegel vergleicht – aber auch von den Themen her. Er behandelt ja genau diese Themen, die du angesprochen hast, die wirklich zum Einzelnen sprechen, denen man sich als Einzelner kaum entziehen kann in der Welt, in der wir leben. Da treffen sich Nietzsche und Sartre – und bis heute dürfte die Wahrscheinlichkeit, dass eine Abiturientin aus freien Stücken zu Der Ekel oder Also sprach Zarathustra greift wesentlich größer sein, als dass sie Habermas’ Hauptwerk, Theorie des kommunikativen Handelns, durcharbeitet.

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JB: Nietzsche ist ja auch sehr stark von Leuten gelesen worden, die sich nicht als Philosophen verstehen, man denke nur an Thomas Mann. Die Weltanschauung von ihm ja ganz entscheidend geprägt von Nietzsche. Weitere Beispiele wären Hermann Hesse oder Robert Musil.

Also Nietzsche ist jemand, den liest man auch, wenn man einfach mal über das Leben nachdenken will und über seine Mitmenschen, über Leben und Tod und so weiter. Die großen Fragen des Lebens – das ist kein Thema für einen Habermas, weil der ja auch die Auffassung vertritt, wir leben jetzt in einem postmetaphysischen Zeitalter und die Philosophen können eigentlich keine verbindlichen Antworten mehr auf Fragen geben, was das gute menschliche Leben ist. Aus Habermas’ Sicht findet das in den einzelnen Lebenswelten statt und die Antworten, die man da findet, die sind kulturrelativ, die zu finden ist nicht mehr die Aufgabe des Philosophen. Die besteht aus Sicht Habermas’ eher darin, eine Vermittlerposition zu nehmen, darauf aufzupassen, dass keine der unterschiedlichen Vorstellungen, was das gute Leben ist, ungerecht behandelt wird, Neutralität und so weiter. Wie können wir ein Verfahren entwickeln, um die Lebensform gerecht zu behandeln? Das wäre der Ansatz seiner Diskursethik und nicht mehr, Antworten auf die „großen Fragen“ zu geben.

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III. Der „Tod Gottes“ als Bedingung der Freiheit

PS: Aber ist das nicht sogar etwas Verbindendes zwischen Habermas, Sartre und Nietzsche, dass sie von einer postmetaphysischen Situation ausgehen, für die Nietzsche die berühmte Formel vom „Tod Gottes“ gefunden hat?

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JB: Ja, zumindest, was Sartre angeht, ist das postmetaphysisch in dem Sinne, dass er nicht sagt, wir Philosophen müssen jetzt über das Westen des Menschen nachdenken, das ewig unveränderlich da wäre, um aus der Analyse dieses Wesens dann Schlüsse zu ziehen, wie denn ein glückliches Leben zu sein habe. Das wäre die Herangehensweise von Aristoteles zum Beispiel, der sagt, dass sich der Mensch durch Vernunft auszeichnet und ihn ein vernünftiges Leben daher auch glücklich macht.

Solche metaphysischen Überlegungen finden wir bei Sartre nicht mehr. Und vielleicht würdest du mir da widersprechen, aber ich würde sogar die Behauptung wagen, bei Sartre noch weniger als bei Nietzsche. Denn – und da kommen wir jetzt zu einem ganz entscheidenden Unterschied zwischen Sartre und Nietzsche – Sartre lehnt in seinen Ausführungen zur existenziellen Psychoanalyse die These ab, dass es Grundzüge des Menschen gibt, wie zum Beispiel den „Willen zur Macht“. Also Nietzsche würde sagen, dass der Wille zur Macht in allem Lebendigen und natürlich auch im Menschen tätig ist. Wenn wir folglich verstehen wollen, was den Menschen umtreibt, dann liegt man nicht falsch, wenn man sagt, es hat irgendwas mit Machtstreben zu tun. Sartre würde dem entgegen: Nein, es ist weder so, wie Freud annimmt, dass das sexuelle Bedürfnis den Ursprung des Menschen bildet, das Grundlegendste ist, noch, wie Nietzsche oder auch Freud-Schüler wie Alfred Adler annehmen, dass der Wille zur Macht ein solches Grundbedürfnis wäre. Beides lehnt er ab. Er würde wohl sagen: Das Machtstreben ist ein angenehmes Trostpflästerchen für das eigentliche Grundproblem und das ist die Kontingenzerfahrung; dass wir einfach auf der Welt sind, aber dass es ja gar nicht notwendig ist, dass wir da sind. Im Grunde sind wir alle überflüssig. Wenn es uns nicht gäbe, dann würde der Welt nichts fehlen. In seiner Autobiographie Die Wörter (1964) fasst er das gut zusammen in dem Bild von den Reisenden ohne Fahrschein. Man sitzt im Zug und dann kommt der Schaffner und will unser Ticket sehen und da sagt Sartre: Wir haben alle keins, wir sind alle Reisende ohne Legitimation, ohne Rechtfertigung. Und um in dem Bild zu bleiben: Man versucht dann den Schaffner in ein Gespräch zu verwickeln, man versucht ihn irgendwie zu unterhalten. Der Schaffner ist dann der Andere, der einem das Gefühl gibt: „Es ist gut, dass du auf der Welt bist.“ „Wille zur Macht“ würde dann heißen: Ich mache mich wichtig, unentbehrlich, bringe mich irgendwie zur Geltung. Das ist natürlich ein geeigneter Weg, dieses Gefühl der Kontingenz zu vergessen, aber am Anfang, am Ursprung ist eben nicht die Macht, sondern das Kontingenzerleben.

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PS: Ich würde dir da grundsätzlich gar nicht widersprechen. Es hängt natürlich davon ab, wie man den „Willen zur Macht“ deutet. Also wenn man ihn als Metapher deutet, etwa als Metapher für den Kampf gegen die Kontingenz – Nietzsche spricht ja etwa in Also sprach Zarathustra davon, dass man den Zufall zu einem Schicksal umschaffen soll⁶ –, dann könnte man vielleicht sogar eine Verbindung zu Sartre herstellen. Aber vor allem beim späten Nietzsche gibt es einen ganz starken Biologismus, wo dann der „Wille zur Macht“ wirklich zum biologischen und sogar kosmologischen Lebensprinzip umgedeutet wird. Zwischen dieser Doktrin und der Betonung der menschlichen Freiheit bei Sartre liegen in der Tat Welten.

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JB: Genau, wenn Nietzsche sagt, dass wir eigentlich nichts weiter als ein Bündel einander widersprechender Triebe sind, die uns hin- und herschmeißen und die sich auch nicht versöhnen lassen, also Widersprüche, die man erdulden kann⁷ – solche substantiellen Vorstellungen der menschlichen Subjektivität, die hat Sartre immer abgelehnt. Er hat vor allem diese Idee vom Nichts. Also wir sind immer irgendwie ein Nichts. Im Grunde sind wir – auch so eine Widersprüchlichkeit – natürlich Teil des Seins, wir sind auch Faktizität durch unsere Körperlichkeit – man kann uns ja wiegen und messen und so weiter, natürlich sind wir auch dinghaft –, aber wir sind auch immer ein Verhältnis zur Faktizität, zum Sein, und das setzt voraus, dass da so eine Lücke ist, eine Distanz. Und jetzt zu sagen: „Der Mensch hat aber bestimmte Triebe“, das würde für Sartre heißen, dass man dieses Verhältnis wieder zustopft mit Substanzen und dann wird es wieder eingeebnet. Sartre denkt den Menschen von diesem Nichts her, was aber ein Bezug ist, ein Bezug zum Sein. Insofern kann man den Titel des Hauptwerks, Das Sein und das Nichts (1943), nicht so übersetzen: Da gibt es auf der einen Seite die Dinge, das ist das Sein, und der Mensch ist das Nichts. Natürlich kommt das Nichts mit dem Menschen in die Welt, aber der Mensch ist immer eine Dialektik von Sein und Nichts, eine widersprüchliche Einheit, ein Bezug zum Sein, der nur durch das Nichts möglich ist, also ein nichtender Bezug.

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IV. Freiheit als Widerstand

PS: Du hast schon von Die Wörter gesprochen, Sartres große Autobiographie. Für sie sollte er 1964 mit dem Literaturnobelpreis ausgezeichnet werden, hat aber bekanntermaßen, also auch als große Geste, diese Auszeichnung zurückgewiesen. Was natürlich witzig ist, denn er hat den Preis ja trotzdem bekommen. Das heißt, er kann zur gleichen Zeit sagen „Ich bin Preisträger, ich habe diese hohe Auszeichnung erhalten“, sich zur gleichen Zeit aber auch als mutigen Helden inszenieren, der sich da auch wieder seine Freiheit nicht nehmen ließ.

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JB: Wobei er das Geld ja wirklich nicht genommen hat. Ja, das ist natürlich diese existenzialistische Haltung: Man will sich nicht festlegen lassen. Ein gekröntes Werk ist ein abgeschlossenes Werk, und wenn Sartre etwas hasst, dann ist es, abgeschlossen zu sein. Sartre ist immer unterwegs, immer wieder neu, er definiert sich nicht durch das, was er in der Vergangenheit getan hat. Man stößt immer wieder auf diese Geste: „Das mach ich nicht mehr, das bin ich nicht mehr, ich denk jetzt ganz anders.“ Viele verbinden damit seine Haltung in den 50er Jahren, als er sich so allmählich dem Marxismus zuwendet, aber wenn man seine Tagebücher liest aus den 30er Jahren, da ist diese Haltung schon da, diese Attitüde: „Nein, das hab ich früher gedacht, das denk ich jetzt gar nicht mehr.“ Da liegen dann aber manchmal nur zwei Wochen dazwischen. – Also das ist schon irgendwie auch eine Pose. Also zum einen lehnte er es ab, den Nobelpreis zu bekommen, weil ein gekröntes Werk eben ein abgeschlossenes Werk ist. Zum anderen hatte es politische Gründe: Er wollte sich nicht von dem Westen sozusagen vereinnahmen lassen.

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PS: Das ist natürlich auch wieder eine Differenz zu Nietzsche, der ja auch hin und wieder was über Politik geschrieben hat und auch in sehr vielfältiger Weise – was ja auch bezeichnend ist – politisch interpretiert worden ist, aber bei dem man jetzt nicht sagen kann, dass er eine regelrechte politische Philosophie entwickelt hat. Also dieser ganze Gedanke der Freiheit ist natürlich hochpolitisch und ist dann ja auch von Sartres Mitstreitern, von Albert Camus unter anderem auf den Kampf gegen den Faschismus, von Simone de Beauvoir auf die Frauenfrage bzw. Problem des Sexismus, von Frantz Fanon auf den Kampf gegen die Unterdrückung der Schwarzen und der Kolonisierten im Allgemeinen angewandt worden, der ja auch für Sartre selbst ein sehr großes Thema gewesen ist. Gerade beim späten Sartre ist es dann ja auch gar nicht mehr so, wie ihm, etwa von Adorno, oft vorgeworfen wurde, dass die Freiheit so eine ontologische Gewissheit wäre, auf der man sich ja ausruhen könnte – die eigentliche Freiheit besteht doch schon im politischen Kampf gegen Unfreiheit, also gegen das Patriarchat, gegen den Kapitalismus, gegen koloniale Ausbeutungsverhältnisse etc.

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JB: Natürlich liegt der Einwand so auf der Hand: „Sartre, du bist doch der Überzeugung, dass der Mensch frei ist, also der Knecht genauso frei wie der Herr, der Kranke genauso frei wie der Gesunde, der Arme genauso frei wie der Reiche und so weiter.“ Diese Vorwürfe, die sind natürlich schon in den 40er Jahren aufgekommen, als sein Denken populär wurde. Und er hat das schon ernst genommen, diese Frage: Wie kann denn ein Wesen frei sein und trotzdem noch darauf angewiesen sein, befreit zu werden? Er hat schon in seinen frühen Artikeln in den 40er Jahren versucht, dieses Problem zu erklären. Natürlich ist es immer unsere Entscheidung, ob wir ein bequemes Leben führen oder gegen Missstände protestieren wollen. Aber wenn eine Konsequenz unserer Entscheidung darin besteht, dass wir in Lebensgefahr geraten, dass man uns einsperrt, dass man uns foltert und so weiter, dann sind natürlich die Verantwortlichen dafür von Vorwürfen nicht freizusprechen. Also man müsste dafür Sorge tragen, dass keine unserer Option darin besteht, uns in Lebensgefahr zu bringen. Wenn eine Entscheidung dazu führt, dass man uns erschießt, dann gibt es schon Grund, unsere Situation zu befreien.

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PS: Das scheint mir der Knackpunkt zu sein. Sartre geht von der Freiheit aus und damit ist logischerweise ein radikaler Universalismus verbunden. Alle Menschen sind gleichermaßen frei und deshalb muss die Freiheit von allen Menschen berücksichtigt werden, darf keiner unterdrückt werden. Da gibt es ja etwa diese ganz berühmten Sätze, mit denen Sartre seine Betrachtungen zur Judenfrage schließt, die 1945 erschienen und zuerst den Titel „Porträt des Antisemiten“ trugen: „Kein Franzose wird frei sein, solange die Juden nicht im Vollbesitz ihrer Rechte sind. Kein Franzose wird sicher sein, solange ein Jude in Frankreich, in der ganzen Welt, um sein Leben zittern muß.“ (S. 190) Also die Unterdrückung von einzelnen, auch kleinen, Gruppen ist ein Problem, das alle angeht, nicht nur die Juden oder die Antisemiten oder die Sinti und Roma und ihre Feinde zum Beispiel – wir alle müssen schauen, dass wir diese Unterdrückungsverhältnisse bekämpfen, weil es eben auch uns in unserer privilegierten Position in unserer Freiheit tangiert, wenn wir Teil einer Gesellschaft sind, die diese Unterdrückungsverhältnisse toleriert.

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JB: Ja, wenn ich meine Freiheit will, dann muss ich auch deine wollen und im Grunde die aller Menschen. Sartre versucht, seinen existenzialistischen Individualismus bis zu einem Universalismus zu treiben. Ich glaube allerdings, das ist Sartre nie so richtig gelungen. Das versucht er ja auch in seinen Entwürfen für eine Moralphilosophie, die er Ende der 40er verfasste, jedoch nie abschloss, und die erst nach seinem Tod veröffentlicht wurden. Und ich vermute, dass ein Grund für den Abbruch dieses Vorhabens wirklich darin besteht, dass Sartre einen Gedanken hatte, den Bertolt Brecht auch formuliert hat in seinem Theaterstück Der gute Mensch von Sezuan (1943): Wenn die Welt schlecht eingerichtet ist, dann helfen die guten Taten des Einzelnen überhaupt nicht. Er selbst hat ja dann ein Theaterstück verfasst mit dem Titel Der Teufel und der liebe Gott (1951). Da geht es genau darum, dass ein im Grunde sehr böse handelnder Mensch, Ritter Götz, beschließt, jetzt mal was Gutes zu tun. Doch das Problem ist, dass seine gut gemeinten, gut beabsichtigten Taten immer böse Konsequenzen zur Folge haben: Konsequenzen, die er nicht beabsichtigt hat. Das heißt: Die Welt ist schlecht eingerichtet und jede gute Absicht muss in ihr scheitern. Daraus kann man dann die Konsequenz ziehen: Erstmal muss die Welt, die Einrichtung der Welt, die Situation von Grund auf verändert werden – und dann können wir über individuelle Moral nachdenken. Das wäre ein möglicher Erklärungsansatz, warum Sartre die Moral liegen gelassen und sich dem Marxismus zugewendet hat.

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PS: Das ist ja wirklich auch ein völliger Gegensatz zu Nietzsche, der, wenn er sich mal zu politischen Fragen geäußert hat, gesagt hat: Es soll Freie geben, es soll Herrenmenschen geben, die ihren Willen zur Macht nach Belieben entfalten können – und ein großes Heer von Sklaven, auf deren Rücken diese Freiheit fußt. – Sartre würde da genau den Gegenpunkt machen: „Diese Art von Freiheit, die dir da vorschwebt in deinem komischen Traumbild, das wäre überhaupt keine echte Freiheit. Freiheit kann nicht auf dem Rücken von Sklaven existieren.“

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JB: Ja, da nimmt Sartre auch wirklich eine Ausnahmestellung innerhalb der Existenzphilosophie ein. Also wenn man Søren Kierkegaard nimmt im Dänemark des 19. Jahrhunderts, also der versteht sein Denken natürlich auch als Abwehr einer bestimmten Vermassung, einer Nivellierung. Das hängt auch mit dem Aufkommen des Großstadtlebens und mit der Industrialisierung zusammen. Gegen all das betont er die Relevanz des Einzelnen. Aber das hat auch immer so einen aristokratischen, überheblichen Gestus: „Natürlich bin ich nicht so wie meine doofen Nachbarn, diese ‚Dutzendmenschen‘, die eigentlich nur den Konventionen hinterherjagen, die gar kein wirklich selbstbewusstes Leben führen, sondern nur machen, was alle machen.“ Und selbst bei Karl Jaspers finden wir häufig die Formulierung vom „Adel des Geistes“. Und auch Martin Heidegger ist jetzt nicht unbedingt das, was man einen lupenreinen Demokraten nennt, ganz und gar nicht. – Bei Sartre findet man nie sowas, also so eine Überheblichkeit, dass er sich irgendwie für „was Besseres“ hält.

Aber ich glaube, man muss da auch vorsichtig sein. Wenn man mal Die Wörter liest, dann hat man schon den Verdacht, dass er denkt: „Naja, ich bin jetzt schon so wie alle, aber ich bin schon der Intellektuelle. Und wenn ich den Schwachen helfe, dann bin ich noch besser als diejenigen, die die Schwachen unterdrücken und ausbeuten.“ Also ich würde nicht ausschließen, dass so eine klammheimliche, versteckte Überheblichkeit auch bei Sartre eine gewisse Rolle spielt.

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PS: Das ist dann vielleicht auch schon wieder so ein Unterschied zwischen der deutschen und der französischen Kultur. In der deutschen, auch bei Nietzsche, gibt es diese weit verbreitete Vorstellung, dass es so etwas wie „Berufene“, „Auserwählte“ gibt, die von Natur aus ein „besonderes Genie“ und eine Art neuen „geheimen Adel“ bilden. Das scheint mir etwas zu sein, was der französischen Kultur und ihrem Republikanismus eher fremd ist.

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JB: Wir finden allerdings bei Flaubert etwa schon Aussagen wie: „Meine politische Stimme ist natürlich viel mehr wert als die von zehn, zwölf Spießbürgern.“ Also Überheblichkeit muss man auch da nicht lange suchen. Aber Sartre ist das irgendwie fremd. Solche direkten Äußerungen von Selbstüberhebung habe ich nie gefunden, obwohl es ja schon der ganze Gestus in den 30er Jahren ist, sich selbst zu erschaffen und so weiter, sich selbst auch als Mittelpunkt der Welt zu sehen, als Zentrum, von dem aus Sinnzuschreibung geschieht. Dieser radikale Individualismus hat im Kern schon etwas Überhebliches.⁸ Aber dass Sartre direkt irgendwie seine Mitmenschen verächtlich macht, das habe ich nie so gefunden. Höchstens, dass er über die Spießer lacht. Da gibt es in Der Ekel ja diese berühmte Passage, wo der Protagonist Roquentin im Museum steht und sich über die steifen Bürgerportraits lustig macht. Aber es sind eben immer die Bürger, die „großen“ Bürger, über die er spottet, es sind nicht die Arbeiter, nicht die unteren.

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V. Meine Freiheit – und die der Anderen

PS: Es gibt da eine Passage aus Die Wörter, die ich an dieser Stelle sehr passende finde. Generell ist es ja so, dass dieses Buch ja geradezu von Aphorismen sprudelt, es hat etwas sehr Aphoristisches. Es ist gar nicht immer so zusammenhängend. Man stößt da immer wieder auf pointierte Formulierungen, wie sie auch von Nietzsche stammen könnten. Und davon gibt es eine, bei der ich beim Lesen auch sehr stark an Nietzsche denken musste und wo auch diese existenzialistische Gesellschaftskritik, von der du gesprochen hast, auch nochmal sehr gut rauskommt:

Auch eine tiefe Gläubigkeit ist niemals ganz einheitlich. Man muß sie unablässig aufrechterhalten oder wenigstens davon abstehen, sie zu ruinieren. Ich war geweiht, ich war erlaucht, ich hatte mein Grabmal auf dem Père-Lachaise und vielleicht im Panthéon. Ich hatte meine Hauptstraße in Paris und meine Nebenstraßen und Plätze in der Provinz und im Ausland: allein im Herzen des Optimismus bewahrte ich – unsichtbar, unbenannt – den Argwohn meiner Substanzlosigkeit. In der Heilanstalt Sainte-Anne schrie ein Kranker aus seinem Bett: „Ich bin Fürst! Man soll den Großherzog verhaften.“ Man trat ans Bett, man sagte ihm ins Ohr: „Putz dir die Nase“, und er putzte sich die Nase; man fragte ihn: „Was bist du von Beruf?“, und er antwortete ganz ruhig: „Schuster“, und dann schrie er weiter. Ich meine, wir alle gleichen diesem Mann; jedenfalls glich ich ihm zu Beginn meines neunten Lebensjahres: ich war Fürst und Schuster.⁹

Man sieht: Der frühe Sartre hat sich durchaus noch für eine Art Auserwählten gehalten – doch genau von dieser Attitüde distanziert sich der spätere. Das ganze große Thema des Buches ist es eigentlich, wie er sich von der Überheblichkeit befreit.

Was Sartre hier nun ausdrückt, ist der doch sehr radikale Gedanke, dass wir uns gar nicht prinzipiell von diesen Verrückten unterscheiden, die sich einbilden, Napoleon oder sonst wer zu sein, dass wir alle eigentlich nur Rollen spielen. Wir haben kein Wesen, was uns auszeichnet. Egal, ob König, „Führer“, Hohepriester – oder Arbeiter, Bäuerin, Bettler: Wir sind auf dieser prinzipiellen Ebene eigentlich gar nicht so unterschieden als Menschen.

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JB: Wobei dieser Mensch, der da schreit: „Ich bin der Fürst“, das natürlich auf eine ganze andere Weise nicht ist als er nach Sartre Schuster wäre. Also, um ein anderes Beispiel zu bringen: Wenn ich jetzt sage, ich bin kein Weltmeister im Boxschwergewicht, dann ist es das ein ganz klarer Fall, da würde auch keiner was anderes behaupten – aber nach Sartre dürfte ich auch nicht sagen: „Ich bin Philosoph“, wenn man nämlich berücksichtigt, dass ich als freie Existenz nicht so Philosoph sein kann wie ein Glas Wasser ein Glas Wasser ist. Ich kann das eben nicht sein, ich kann nicht sagen: „Ich bin Philosoph“, „Ich bin Politiker“ etc. Ich kann es nicht sein so wie ein Glas Wasser ein Glas Wasser ist, ich muss spielen, es zu sein. Eine ganz ähnliche Bemerkung gibt es auch bei Nietzsche, dass keiner wirklich eine Persönlichkeit verwirklicht hat, sondern dass wir sind alle nur Schauspieler eines bestimmten Ideals sind.¹⁰

Und da sieht man dann auch, welche Bedeutung für den existenzialistischen Individualismus der Andere hat: Denn vor wem spiele ich das? Wen muss ich davon überzeugen, dass ich Politiker bin, dass ich Philosoph bin, dass ich Künstler bin, was auch immer? Ich brauche die anderen. Die anderen muss ich überzeugen, die anderen sehen mich an, aber ich weiß natürlich nie, was die anderen sich wirklich denken, wenn sie mich sehen. Wenn sie lächeln, kann das ein anerkennendes Lächeln sein, ein bewunderndes Lächeln, vielleicht ein spöttisches, ein ironisches Lächeln und die glauben mir überhaupt nicht … Ich renne sozusagen immer den anderen Menschen hinterher, um von ihnen meine Identität zu bekommen. Wenn die anderen mir bestätigen: „Ja, du bist ein großer Politiker“, „Du bist ein großer Philosoph“ …, dann kann ich es auch selbst glauben. Aber natürlich bin ich niemals so Philosoph, wie ein Hase ein Hase ist. Nur die Heiligen aus Holz und aus Marmor, das sind wahre Heilige, die sind, was sie sind. Wir Menschen können das nicht sein, wir entwerfen uns immer, wir versuchen es zu sein, aber es gelingt eben immer nur in den Augen der anderen Menschen.

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PS: Ich glaube, Nietzsche hat halt schon diese Vorstellung: „Der Herrenmensch, der ist eine Naturgewalt wie Napoleon, der steht über den anderen, der braucht also ihren Blick nicht. Die anderen sind nur Abschaum für ihn und er steht da wie eine in sich geschlossene Statue, die nur sich selbst bestätigt, die gar keine Bestätigung von außen braucht.“ – Da würde Sartre eben sagen: „Nein, das ist nur Einbildung. Da braucht nur, wie in dem berühmten Märchen, ein Kind daherzukommen und sagen: ‚Der Kaiser ist doch nackt‘, und alles zerbricht und du bist völlig auf deine Leiblichkeit zurückgeworfen.“

Das hat mir an Sartre schon immer gefallen, dieses Thema der Anderen, das ja oft vergessen wird in oberflächlichen Darstellungen, deshalb finde ich es gut, dass wir jetzt im Gespräch darauf kommen. Es gibt eben für Sartre nicht nur die Gesellschaft und den Einzelnen, sondern eben auch diese Zwischenebene der Intersubjektivität. Und das ist einer seiner großen philosophischen Verdienste, dieses Thema so stark in den Mittelpunkt gestellt zu haben in Das Sein und das Nichts. Natürlich kommt dieses Thema auch bei Nietzsche vor, aber eben nicht auf dieser grundsätzlichen ontologischen Ebene.  

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JB: Dass ich den Anderen eben eigentlich brauche zur Selbstverwirklichung, weil ich meine Identität eigentlich nur durch mein Schauspiel in den Augen der Anderen verwirklichen kann. Ob das jetzt der exzellente Politiker ist oder einfach nur der gute Mensch. Wenn ich glauben will, dass ich ein guter Mensch bin, dann muss ich die Anderen davon überzeugen. Das ist schon ein wichtiger Gedanke bei Sartre und der geht so ein bisschen unter, weil man natürlich beim Thema Intersubjektivität bei Sartre immer an diesen berühmten Satz denkt aus dem Theaterstück Geschlossene Gesellschaft (1944): „Die Hölle, das sind die anderen.“ Und natürlich sagt Sartre ja auch in Das Sein und das Nichts: „Der Konflikt ist der Normalfall des Für-andere-Seins.“ Also der Andere objektiviert mich und dann will ich mich davon befreien, dann objektiviere ich nun meinerseits den Anderen. Der bekannte Phänomenologe Bernhard Waldenfels hat mal von „Höllenszenarien der Intersubjektivität“ gesprochen. Aber ich werde natürlich auch objektiviert durch den Blick der Bewunderung. Wenn ich ein Objekt der Bewunderung bin, ein Objekt der Liebe – das fällt bei Sartre in den Beispielen manchmal so ein bisschen unter den Tisch, aber ausgeschlossen ist das nicht. Und er selbst hat sich schon als jemand gesehen, der sein Publikum braucht. Ein Teil des Zitats aus Die Wörter, das du gerade vorgelesen hast, knüpft ja noch an diese ästhetischen Überlegungen an, die auch in Der Ekel stattfinden. Sartre hat in den 30er Jahren in seinem Debütroman den Gedanken gehabt: „Eigentlich ist alles sinnlos, alles ist kontingent, aber das Schreiben über die Kontingenz, das eben nicht.“ Ich kann also mein Leben rechtfertigen, indem ich Schriftsteller werde. Das nennt er in Die Wörter dann seine „Kunstreligion“. Er glaubt nicht mehr an Gott, Gott erlöst uns nicht, aber die Kunst kann uns erlösen. Ich bin dann derjenige, der diesen oder jenen großen Roman geschrieben hat, dieses oder jenes Theaterstück verfasst hat. Und das ist dann diese Weihe, diese Rechtfertigung. Das bezeichnet der späte Sartre allerdings als eine Neurose – und er behauptet, er ist nun endlich davon befreit.

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PS: Ja, du hast darüber auch bei der erwähnten Tagung gesprochen. Und ich habe auch auf diesem Blog mal einen kurzen Artikel geschrieben, wo ich auch die These vertrete, dass diese berühmte Schlussszene von Der Ekel, wo ein Jazzlied erklingt und Roquentin dann zu dieser existenziellen Wende, dieser Konversion bewogen wird, durch die er sein, mit Nietzsche gesprochen, Ressentiment gegen die Kontingenz überwindet im künstlerischen Schaffen, in dem etwas Notwendiges entsteht, extrem nietzscheanisch ist. Nietzsche spricht ja auch davon: Nur durch die Kunst, „nur als aesthetisches Phänomen ist das Dasein und die Welt ewig gerechtfertigt“¹¹. Der späte Sartre versteht sich eher als Handwerker und das Schreiben als Handwerk, um dem Allgemeinen zu dienen, um, ganz im Sinne Hegels, der Gesellschaft, zu einem besseren Verständnis ihrer selbst zu verhelfen. Das ist natürlich ein sehr viel bescheideneres Verständnis von Philosophie und Literatur.

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VII. Es geht um den Realismus

JB: Ich sehe allerdings einen großen Unterschied zu Nietzsche, und zwar schon beim frühen Sartre, der auffällt, wenn man Der Ekel genauer liest. Und zwar sein Realitätsverständnis. Bei Nietzsche haben wir einen Interpretationismus: Die Welt ist immer ein Gegenstand der Auslegung und das kann man auf unterschiedliche Weise machen. Die berühmte Kastanienwurzel-Szene in Der Ekel hingegen, das ist ja eigentlich eine Erfahrung, in der die Welt unsere Interpretationen von ihr abschüttelt. Also wenn Sartre sagt: „Ja, ich weiß, das ist eine Baumwurzel – aber das greift nicht mehr.“ Die Begriffe gleiten ab und wir haben nichts als eine rohe, nackte, unergründliche Gegebenheit. Wir können das nicht mehr fassen. Also die Vorstellung, dass wir alles, was wir sehen, auf einen Begriff bringen und aus diesem Begriff dann alles ableiten können, was dieses Ding ausmacht, genau diese Vorstellung wird in Der Ekel in Abrede gestellt. Ich weiß es nicht, ob es bei Nietzsche was ähnliches gibt wie diesen Realismus, so kann man es eigentlich nennen, also die Erkenntnis, dass die Dinge der Welt mehr sind als Erkenntnisobjekte; das Scheitern des Idealismus. Da gibt es auch diese Beschreibung am Ende des Buchs, wenn dann plötzlich so ein blutiger Haufen Fleisch auf uns zuhüpft. Oder wir gucken in den Spiegel und unsere Zunge hat sich in einen Tausendfüßler verwandelt. Wir versuchen, den Tausendfüßler rauszureißen, aber es ist unsere Zunge. Also diese Unberechenbarkeit, Unergründlichkeit der Welt, das ist eine wirklich tiefgreifende Erfahrung, die Sartre da beschreibt und die hängt natürlich auch mit der Kontingenz zusammen: Könnten wir die Welt ableiten aus einer Subjektivität – sei es der Erkennenden oder sei es einer Göttlichen – dann hätte sie ja einen Sinn, dann wäre sie gerechtfertigt, also natürlich besonders von der göttlichen Subjektivität: Alles, was dann wäre und auch ich, ich bin da, weil Gott mich haben will – aber weil das nicht der Fall ist, weil die Objektivität, die Realität immer mehr ist als jede Subjektivität, kratzt die Erkenntnis immer nur an der Oberfläche. Es ist nicht so, dass etwas hinter der Erkenntnis ist, aber es ist immer mehr, die Realität ist immer mehr, als ich von ihr erkennen kann.

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PS: Da würde ich tatsächlich gar nicht den größten Gegensatz sehen zwischen Sartre und Nietzsche. Also bei Nietzsche gibt es auch schon ganz ähnliche Stellen, wo er sagt, dass man das Leben eigentlich gar nicht fassen kann.¹² – Gut, dann sagt der plötzlich doch wieder: „Diese Welt ist der Wille zur Macht – und nichts außerdem!“¹³ Es gibt da im Spätwerk so eine ganz komische Paradoxie, die auch nicht aufzulösen ist, die einfach eine innere Zerrissenheit vielleicht auch von Nietzsches Person manifestiert. Aber grundsätzlich ist dieser Realismus bei Nietzsche schon auch zu finden.

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JB: Wenn man sich jetzt das Frühwerk Sartres anguckt, Das Sein und das Nichts, dann liest man, gerade in der frühen Rezeption, häufig, das wäre eigentlich ganz ähnlich wie bei Johann Gottlieb Fichte (1762–1814), subjektiver Idealismus, aber es ist doch der entscheidende Unterschied, dass Fichte sagt: „Das Ich setzt das Nicht-Ich.“ Wir haben also einen Akt des Setzens, während Sartre sagt: „Die Subjektivität bezieht sich auf die Objektivität, die unabhängig von ihr besteht.“ Es ist also nicht das Subjekt zuerst da und aus dem Subjekt wird dann das Objekt abgeleitet als irgendetwas, das gesetzt wird, sondern das Subjekt setzt voraus, dass das Objekt schon da ist, damit das Subjekt sich davon distanzieren kann. Also das Erste, was Sartre macht, ist eigentlich die Realität, die Unabhängigkeit des Objekts vom Subjekt, zu behaupten und damit den subjektiven Idealismus in Abrede zu stellen

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VIII. Die Perspektive der Befreiung

PS: Das sind auf jeden Fall alles wirklich wichtige Einsichten, die uns in unserer Zeit weiterhelfen, an die man erinnern sollte, also etwa das widersprüchliche Verhältnis zwischen individueller Freiheit, Gesellschaft, dem Anderen … Diese ganzen Themen sind ja eigentlich nach wie vor unsere Themen, deswegen finde ich es auch persönlich ein bisschen schade, dass Sartre mittlerweile ein wenig in die zweite Reihe gerückt ist.

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JB: Wenn überhaupt, möchte man fürchten.

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PS: Natürlich gibt es immer noch viele, die Der Ekel oder die Theaterstücke, aber mittlerweile ist es, meine ich, doch eher Nietzsche, zu dem man greifen würde als Laie, oder?

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JB: Ja, das glaube ich tatsächlich auch. Vor allen Dingen: Wenn man berühmte zentrale Sätze des Existenzialismus liest – „Ich erschaffe mich selbst“ und so weiter –, das kann man heute in der Ratgeberliteratur lesen, das ist schon so ein Managerjargon geworden. „Eigenverantwortlichkeit“ – wer heute „Eigenverantwortlichkeit“ sagt, der möchte den Sozialstaat abbauen, der hat eher solche Vorstellungen. – Das Entscheidende ist nur, dass Sartre das niemals im Sinne so eines psychotechnischen Selbstobjektivierungsprogramms gemeint hat, also, dass man sich irgendwie durch solche Strategien attraktiv macht auf dem Arbeitsmarkt. Sartre würde ja sagen: Wir wählen nicht nur bestimmte Strategien, um Ziele zu erreichen, wir wählen ja auch die Ziele selbst. Die Hauptfigur aus dem Theaterstück Die schmutzigen Hände (1948), Hugo, die ruft ja am Ende: „Ich bin nicht verwendbar, ich verweigere mich“, als die Häscher kommen, die Attentäter, und drohen, ihn zu erschießen: „Ihr könnt mich nicht verwenden.“ Also Sartre wehrt sich gerade gegen solche Lesarten des Existenzialismus als Selbstoptimierung im Sinne vorgegebener gesellschaftlicher Ziele. Wir wählen eben auch unsere Ziele.

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PS: Und das Entscheidende ist eben auch die Gesellschaft. Also gerade, wenn man Sartres zweites großes Hauptwerk, die Kritik der dialektischen Vernunft (1960) liest, also da ist man ja wirklich teilweise, wenn man vom frühen Sartre her kommt, geradezu erstaunt, weil da ist es doch sogar so, dass diese Vorstellung von „individueller Freiheit“ für ihn letztlich eine kleinbürgerliche Illusion ist, die eigentlich nur dazu dient, die große Gesellschaftsmaschine aufrechtzuerhalten.

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JB: Ja, in Das Sein und das Nichts ist immer noch die Rede davon, dass ich das durch meine Entwürfe das Gegebene überschreiten, überwinden kann. Aber da muss man eigentlich auch vorsichtig sein, denn Sartre hat ja das Beispiel: Ich komme zur Welt und habe nur einen Arm – dann ist die Einarmigkeit meine Faktizität, und zu der muss ich mich jetzt irgendwie in Freiheit verhalten. Ich kann also entweder daran verzweifeln, ich kann das gerade in Trotz übernehmen oder als Ansporn jetzt gerade etwas zu leisten, ich kann das als Ausrede und Entschuldigung für meine Passivität nehmen … Ich habe also eine ganze Vielfalt von Möglichkeiten, aber keine davon ist je imstande, die Einarmigkeit wirklich zu überwinden. Ich kann mich immer wieder neu wählen, doch ich muss meine Einarmigkeit wählen, sagt Sartre. An diesem Beispiel sieht man sehr schön, wie er das Verhältnis zwischen Faktizität und Freiheit denkt, dass also Freiheit nicht heißt, ich habe gar keine Faktizität mehr. Meine Faktizität determiniert mich nicht, ich muss ihr in Freiheit einen Sinn geben, aber ich komme nicht daran vorbei, mich zu ihr zu verhalten.

Trotzdem ist die Befreiung von gesellschaftlichen Verhältnissen auf dem individuellen Weg in Das Sein und das Nichts noch möglich. – In der Kritik der dialektischen Vernunft gibt es hingegen das Beispiel von der Arbeiterin, wo Sartre sagt: Ob die Arbeiterin jetzt irgendwelche Kurse macht, um sich weiterzubilden, sich ein Moped kauft, heiratet oder sich scheiden lässt, eine Abtreibung vornimmt – es sind eigentlich nur unterschiedliche Varianten, ihr Arbeiter-Sein zu verwirklichen. Also man hat nicht den Eindruck, wie in Das Sein und das Nichts, dass es möglich ist, den Käfig zu sprengen. In der Kritik der dialektischen Vernunft scheint man nur noch die Wahl zu haben, in welcher Ecke seines Käfigs man sich denn hinsetzen will. Also den Käfig wirklich zu sprengen, die Verhältnisse zu verändern, ist eigentlich in der Kritik der dialektischen Vernunft für das Individuum nicht mehr möglich. Aber trotzdem gibt es eine Sprengung der Verhältnisse in der Gruppe. Sartre denkt da an eine spontan sich fusionierende Gruppe, hat da sicher auch den Sturm auf die Bastille bei der Französischen Revolution vor Augen. Da ist es möglich, eine solche Gruppe kann die versteinerten Verhältnisse überwinden. Aber – und das macht eigentlich die Kritik der dialektischen Vernunft zu einem sehr desillusionierten, traurigen Buch: Diese Gruppe versucht dann ihren Gruppenhalt zu festigen und tendiert selbst dazu zu versteinern. Also eigentlich will man das „stahlharte Gehäuse“, von dem Max Weber gesprochen hat, überwinden, das gelingt auch, aber den Fortbestand der revolutionären Gruppe kann man nur sichern, indem man sich selbst auf den Weg dahin begibt, ein Teil des stahlharten Gehäuses zu werden. Insofern wird die sich befreiende Gruppe gleich wieder zu einer Terrorgruppe, trägt selber bei, die Verhältnisse zu verfestigen, es taucht eine neue Gruppe auf und so weiter und so fort. Dieser kurze Sommer der Revolution, den Sartre da bei der fusionierenden Gruppe beschreibt, der findet immer ein sehr frühes Ende. Also wenn man das liest, hat man den Eindruck, dass Sartres Marxismus nicht wirklich eine Perspektive der Befreiung ermöglicht.

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PS: Das könnte man dann vielleicht sogar mit Nietzsches Idee der „ewigen Wiederkunft“ in Verbindung bringen. Aber die „ewige Wiederkunft“, an der ich eben nicht verzweifeln soll, sondern man soll eben trotzdem an dieser Idee der Befreiung festhalten und es immer wieder neu versuchen – oder vollzieht sich dann vielleicht sogar für Sartre trotzdem noch eine Art Fortschritt? Oder ist der Kampf um Befreiung eigentlich ein Selbstzweck? Oder ist es vielleicht so: Wir können gar nicht anders, wenn wir die ontologische Idee der Freiheit richtig verstehen, können wir gar nicht anders als immer wieder diesen Kampf für Befreiung zu führen?

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JB: Das ist schwierig zu beantworten. Also die Kritik der dialektischen Vernunft zeichnet eher so eine innere Gesetzlichkeit der Herausbildung von Gruppen. Gruppen bilden sich spontan unter dem Druck der sozialen Verhältnisse. Sie überwinden diese Verhältnisse und müssen sich dann selbst verändern: Sie müssen sich organisieren, sie müssen ihre Gruppenmitglieder dann plötzlich selbst erziehen, hervorbringen. Das ist ein Verhältnis der Brüderlichkeit und des Terrors. Und dann verwandelt sich die Gruppe selbst in eine Form der „Serialität“, wie Sartre die anonymen Strukturen von Gesellschaften im Gegensatz zu den konkreten persönlichen Strukturen der Gruppe nennt. Und dann entwickelt es sich wieder neu. Ich fand interessant, dass du von der „ewigen Wiederkehr des Gleichen“ sprachst. Was die gesellschaftliche Praxis betrifft, sieht es ganz daran aus. – Inhaltlich ist es natürlich die Frage: Es könnte ja sein, dass der gesellschaftliche Zustand nach der Aktion der Gruppe doch humaner ist als vorher.

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PS: Also einen gewissen Fortschritt gibt es? Wenn man zum Beispiel die deutschen Besatzer aus Frankreich vertrieben hat, ist Charles de Gaulle doch vielleicht ganz gut, auch wenn Sartre ihn hasst.

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JB: Sartre würde aber sagen, dass jede revolutionäre Gruppe in Terror umschlägt. Das würde er geradezu als soziales Gesetz aufstellen.

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PS: Aber das meint er ja nicht moralisch. Das wäre ja vielleicht nochmal eine weitere Verbindung zu Nietzsche. Es gibt ja auch zum Beispiel dieses berühmte Vorwort von ihm zu Franz Fanons Hauptwerk Die Verdammten dieser Erde (1961), was ihm von eher an Habermas orientierten Philosophen bis heute vorgehalten wird, wo er sich sehr klar und deutlich eigentlich für Gewalt ausspricht. Die Kolonisierten, die „Verdammten dieser Erde“ eben, haben nur eine Möglichkeit, zu Subjekten zu werden, sich zu befreien: Sie müssen Gewalt gegen die Europäer, gegen uns, einsetzen, was natürlich sehr provokant ist, eine sehr unmoralische, eine sehr radikale Sicht. Aber vielleicht stimmt’s ja, vielleicht muss man einfach anerkennen, dass es auf einer rein deskriptiven Ebene gar nicht so verkehrt ist.

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JB: Sartre macht allerdings schon die Unterscheidung zwischen legitimer und illegitimer Gewalt und er würde sagen, die Gewalt, die er ablehnt, die macht aus einem Menschen einen Herrn und aus einem anderen Menschen einen Knecht. Und die Gewalt, die Sartre bejaht, macht aus dem Herrn einen Menschen und aus dem Knecht einen Menschen. Das heißt, sie stellt ein Verhältnis der Wechselseitigkeit her und wäre also eine Gewalt, die Gewalt abschafft. Aber natürlich ist das ein Spiel mit dem Feuer, ganz klar.

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IX. Nietzsche vs. Sartre

PS: Und dann wäre man vielleicht dann eher bei Camus und seiner Kritik der revolutionären Gewalt in Der Mensch in der Revolte (1951) … Um nun die Sache aber ein wenig abzurunden, würde ich dir an dieser Stelle noch eine Frage stellen: Wir haben jetzt viel über Lücken bei Nietzsche geredet, die Sartre vielleicht besser abdeckt. Würdest du anders herum sagen, dass es vielleicht bei Nietzsche irgendetwas gibt, was Sartre nicht artikuliert oder gesehen hat? Oder würdest du sagen, Nietzsche ist zwar ein wichtiger Vordenker von Sartre, ist aber eigentlich „aufgehoben“, im Hegel’schen Sinne aufgehoben – also bewahrt, überschritten und überwunden –, in Sartre und man müsste Nietzsche eigentlich gar nicht mehr lesen?

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JB: Nein, auf keinen Fall. Ich würde sagen, dass im Vergleich Nietzsche wahrscheinlich doch der reichhaltigere Philosoph ist, der also viel mehr Themen behandelt und einen viel weiteren Blick hat. Was natürlich auch darauf beruht, dass Nietzsche ja vor Widersprüchen mich nicht zurückschreckt, und Sartre doch immer den Anspruch hat, systematisch zu philosophieren. Und dann hat man natürlich die Tendenz, alles in einen Guss bringen zu wollen. Bei Nietzsche kann man schon viel mehr auf Entdeckungsfahrt gehen. Ich denke jetzt vor allen Dingen an den mittleren Nietzsche, also Menschliches, Allzumenschliches, Morgenröthe, Die fröhliche Wissenschaft. Da kann man einfach mal blättern und man ist immer überrascht. Wenn ich in Sartre blättere, dann denke ich: „Ja, es ist Sartre.“

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PS: Bei Nietzsche fängt es ja schon damit an, dass die Frage, was eigentlich seine Grundideen sind, gar nicht so ohne Weiteres zu beantworten ist, das kann eigentlich guten Gewissens niemand in zwei Sätzen machen. Während das bei Sartre, wir haben es ja gesehen, eigentlich doch ganz gut klappt, auch wenn man dann vielleicht doch ein paar Binnendifferenzierungen vornehmen muss.

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JB: Und bei Nietzsche würde man eine Naturphilosophie finden, die findet man bei Sartre nicht. Er sagt ja selber: Ich mag die Natur nicht. Also eine Faszination für Naturgewalten, Naturkräfte und der Gedanke, dass das auch irgendwie in uns waltet auf irgendeine schicksalhafte und untergründige Weise, das würde Sartre alles von sich weisen. Er möchte ja alles aus sich selbst heraus geschaffen haben. Das findet sich bei Sartre nicht, weil er das auch einfach für falsch hält. Dass wir uns als Teil der Natur begreifen müssen und dass unser Selbstverständnis davon geprägt ist, dass wir es sind, das ist ein Gedanke, den man bei Nietzsche sicher findet und bei Sartre überhaupt nicht.

PS: Ja, der Mensch ist da schon eher herausgehoben aus der „Schöpfung“, wenn man so sprechen will.

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JB: Sartre hat auch keinen Sinn für Naturschönheit. Ich glaube, das würde Nietzsche auch nicht so unbedingt ausschließen, oder? Faszination für die Natur?

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PS: Es gibt ja immer diese Gebirgswelten bei Nietzsche. Also Sartre ist für mich einfach mit der Stadt Paris verwachsen. Sartre gibt es nur in Paris und vielleicht Paris auch nur durch Sartre, in meinen Augen zumindest. Während bei Nietzsche sich alles am Meer abspielt, im Gebirge, im Wald, also das sind eher die Landschaften, in denen er sich verortet. Die Stadt – Nietzsche passt höchstens als Wahnsinniger in die Stadt.

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JB: Das hängt auch eng mit der gängigen Vorstellung zusammen, dass der Philosoph ein großer Einsamer ist. Dafür steht natürlich Nietzsche, aber Sartre gar nicht. Sartre ist kein Einsamer. Nein, wirklich nicht. Er sitzt im Kaffeehaus, er ist umgeben von Leuten, er demonstriert, er bringt eine Zeitung heraus. Er ist nicht dieser große Einsame wie Nietzsche, der sich mit Ekel von allem abwendet.

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X. Ein „Aufruf zum Leben“

PS: Letztlich haben beide Haltungen etwas für sich. Sowohl im Sinne von Sartre als auch von Nietzsche wird man da jetzt auch gar kein eindeutiges Urteil fällen können. Es ist vielleicht einfach eine Sache der eigenen Erfahrung, des eigenen Geschmacks, was man da jetzt plausibler findet. Nietzsche und Sartre sind sich vollkommen einig darin, dass solche philosophischen Grundfragen eigentlich nie objektiv zu klären sind, dass es bei einem Denker immer von seiner Subjektivität, seiner Lebenswelt und seiner Erfahrung anhängt, wie er sich entscheiden würde.

Nicht berührt haben wir nun die Frage, inwiefern Sartre genau Nietzsche gelesen hat. Die müssten wir wohl in einer Fortsetzung verhandeln, sofern daran Interesse besteht.¹⁴

Ganz zum Schluss würde ich nun gerne den Bogen zurück zum Anfang unseres Gesprächs spannen und die allerletzten Sätze der großartigen Biographie von Cohen-Solal vorlesen, in denen noch einmal Sartres Grundhaltung zusammengefasst wird und vielleicht auch das, was ihn mit Nietzsche verbindet:

„Der Tod, daran denke ich nicht“, hatte er zwei Jahre vorher [vor seinem Tod; PS] gesagt. „Er ist nicht in meinem Leben, er wird außerhalb sein. Eines Tages wird mein Leben aufhören, aber ich will auf keinen Fall, daß es durch den Tod beladen wird. Ich will“, insistierte der Philosoph, „daß mein Tod nicht in mein Leben eindringt, es nicht definiert, ich will immer ein Aufruf zum Leben sein.“¹⁵

Ich glaube, „ein Aufruf zum Leben“, da geben sich Sartre und Nietzsche auf jeden Fall die Hand. – auch wenn sie vielleicht unter diesen Begriffen auch wieder ein bisschen was anderes verstehen.

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JB: Ich glaube, dass beide im Grunde, bei aller Aufmerksamkeit, die sie der düsteren Seite des Lebens schenkten, insgesamt doch eine lebensbejahende Einstellung an den Tag legten.

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PS: Genau, man soll eben nicht resignieren. Man soll sich von diesen Härten, diesen Abgründen nicht einschüchtern lassen, sondern man soll eben etwas aus seinem Leben machen.

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JB: Was für ein Schlusswort!

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Jens Bonnemann, apl. Prof. Dr. phil., studierte Philosophie, Germanistik und Kommunikationswissenschaft an den Universitäten Essen und Bochum, promovierte an der Universität Ruhr-Universität Bochum und habilitierte sich an der Friedrich-Schiller-Universität Jena. Er war dort Wissenschaftlicher Mitarbeiter und Akademischer Rat und war an mehreren Universitäten als Lehrstuhlvertreter und Gastprofessor tätig. Er ist Vorsitzender der Sartre-Gesellschaft in Deutschland. Seine Themenschwerpunkte umfassen Wahrnehmungsphilosophie, Leibphilosophie, Sozialphilosophie, Ästhetik und Filmtheorie. Seine wichtigsten Veröffentlichungen sind die Monographien Der Spielraum des Imaginären. Jean-Paul Sartres Imaginationstheorie und ihre Bedeutung für seine phänomenologische Ontologie, Ästhetik und Intersubjektivitätstheorie (Hamburg: Felix-Meiner-Verlag 2007), Die wirkungsästhetische Interaktion zwischen Text und Leser. Wolfgang Isers impliziter Leser im Herzmaere Konrads von Würzburg (Frankfurt a. M., Berlin & Bern: Peter Lang 2008), Das leibliche Widerfahrnis der Wahrnehmung. Eine Phänomenologie des Leib-Welt-Verhältnisses, (Münster: Mentis 2016) sowie Filmtheorie. Eine Einführung (Berlin: Metzler 2019).

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Literatur

Betschart, Alfred, Andreas Urs Sommer & Paul Stephan (Hg.): Nietzsche und der französische Existenzialismus. Berlin & Boston 2022.

Camus, Albert: Der Mensch in der Revolte. Essays. Übers. v. Justus Streller. Reinbek b. Hamburg 2009.

Cohen-Solal, Annie: Sartre 1905–1980. Übers. v. Eva Groepler. Reinbek b. Hamburg 1988.

Éluard, Paul: Poésie et vérité 1942. Paris 1942.

Fanon, Frantz: Die Verdammten dieser Erde. Vorwort v. Jean-Paul Sartre. Übers. v. Traugott König. Frankfurt a. M. 1994.

Sartre, Jean-Paul: Betrachtungen zur Judenfrage. In: Drei Essays. Berlin, Frankfurt a. M. & Wien 1975, S. 108–190.

Ders.: Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie. Übers. v. Traugott König & Hans Schöneberg. Reinbek b. Hamburg 2010.

Ders.: Der Ekel. Roman. Übers. v. Uli Aumüller. Reinbek b. Hamburg 2004.

Ders.: Der Idiot der Familie: Gustave Flaubert 1821 – 1857. 5. Bd.e. Übers. v. Traugott König. Reinbek b. Hamburg 1977-1980.

Ders.: Der Teufel und der liebe Gott. Drei Akte und elf Bilder. Übers. v. Uli Aumüller. Reinbek b. Hamburg 1994.

Ders.: Die schmutzigen Hände. Stück in sieben Bildern. Übers. v. Eva Groepler. Reinbek b. Hamburg 1995.

Ders.: Die Wörter. Übers. v. Hans Mayer. Reinbek b. Hamburg 1983.

Ders.: Entwürfe für eine Moralphilosophie. Übers. v. Hans Schöneberg & Vincent von Wrobleswky. Reinbek b. Hamburg 2005.

Ders.: Geschlossene Gesellschaft. Stück in einem Akt. Übers. v. Traugott König. Reinbek b. Hamburg 2002.

Ders.: Kritik der dialektischen Vernunft. Bd. 1.: Theorie der gesellschaftlichen Praxis. Übers. v. Traugott König. Reinbek b. Hamburg 1978.

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Fußnoten

1: Paul Éluard: Poésie et vérité 1942, S. 5 (Übers. PS).

2: Gemeint ist Sartres unvollendetes Spätwerk Der Idiot der Familie, eine mehrbändige monumentale existenzielle Biographie des französischen Schriftstellers Gustave Flaubert (1821-1880).

3: Cohen-Solal, Sartre 1905–1980, S. 781 f.

4: Die Tagung wurde in dem Sammelband Nietzsche und der französische Existenzialismus dokumentiert, herausgegeben von Alfred Betschart, Andreas Urs Sommer und Paul Stephan. Mitschnitte der Vorträge können auch auf YouTube angeschaut werden.

5: Einen von ihnen verfasste auch Paul Stephan selbst für uns. Sie können ihn auf X, Facebook oder Instagram nachlesen. Ein längerer Nachruf aus der Feder von unserem Stammautor Hans-Martin Schönherr-Mann wurde zudem im Deutschlandfunk gesendet (Link).

6: Vgl. Von der Erlösung.

7: Vgl. etwa Jenseits von Gut und Böse, Aph. 12.

8: Zur Befangenheit des Studenten Sartre in einem nietzscheanischen Aristokratismus, paradox gepaart mit „einer vagen Gleichheitskonzeption einer nichtexistierenden Gesellschaft“ vgl. Cohen-Solal, Sartre 1905–1980, S. 109; Sartres eigene Worte).

9: Sartre, Die Wörter, S. 159.

10: „Wie? Ein grosser Mann? Ich sehe immer nur den Schauspieler seines eignen Ideals“ (Jenseits von Gut und Böse, Aph. 97).

11: Die Geburt der Tragödie, Abs. 5.

12: Vgl. etwa sehr deutlich Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 109. Seinem langjährigen Weggefährten Raymond Aron zufolge leitete der Student Sartre seine schroff dualistische Position und seine Auffassung von Kontingenz sogar dezidiert von Nietzsche ab (vgl. Cohen-Solal, Sartre 1905–1980, S. 124 & 161).

13: Nachgelassene Fragmente Nr. 1885 38[12].

14: Teilen Sie uns das gerne mit. Zu Sartres intensiver Nietzsche-Lektüre als Student vgl. Cohen-Solal, Sartre 1905–1980, S. 133 & 160.

15: Ebd., S. 782.