I. Nietzsches Faszination durch die Techniken seines Philosophierens

Nietzsche hat von Sokrates, seinem großen Antipoden, gesagt, er habe die vornehmen Athener mit seiner Dialektik „fascinirt“ – mit ihr habe er „ein schonungsloses Werkzeug in der Hand gehabt“, mit dem er den Intellekt seiner Gegner „depotenzirt“¹ habe. Dialektik und mit ihr der ganze Rationalismus der westlichen Philosophie war für Nietzsche eine Technik, mit der sich ein Schein von Wahrheit erzeugen ließ. Zu seiner Zeit hatte sich, wie er bald schon für sich festhielt, die „Überzeugung“ durchgesetzt, „daß wir die Wahrheit nicht haben“², das, was er dann „Nihilismus“ nannte. Nach langem Ringen um dessen Sinn und Folgen erkannte er in ihm zuletzt den „normalen Zustand,“³ in dem wir nach der Metaphysik nun wieder leben, einen Zustand, in dem sich das, was die Metaphysik und die an sie anschließende christliche Dogmatik zu obersten Werten erklärte, seine Glaubwürdigkeit verliert. Als er sah, dass es keine absoluten Gewissheiten mehr gibt, entmetaphysizierte und entmoralisierte Nietzsche konsequent die Sprache der Philosophie, um zu einer neuen „Vertiefung in die Wirklichkeit“⁴ zu kommen, die wir erst zögernd anfangen zu begreifen, weil wir selbst noch an den metaphysisch-moralischen Idealisierungen hängen.

Nietzsche hat, wie wir heute sehen, kein neues „System“ konstruiert; schon „der Wille zum System“ war für ihn bekanntlich ein „Mangel an Rechtschaffenheit“⁵. Die berühmten Lehren, die vor allem nach Heidegger der Kern eines solchen Systems sein sollten, die Lehren vom Übermenschen, vom Willen zur Macht und von der ewigen Wiederkehr des Gleichen, hat er, unter zahllosen anderen, seiner Figur Zarathustra in den Mund gelegt, ihn mit ihnen jedoch durchgehend scheitern lassen – niemand, das Volk nicht, seine Jünger nicht, seine Tiere nicht, die höheren Menschen nicht, versteht sie in seinem Sinn, und am Ende geht er allein seinem nur für ihn bestimmten Zeichen entgegen. Unter eigenem Namen führte Nietzsche in Jenseits von Gut und Böse (Aph. 36) den Begriff des Willens zur Macht als bloße Hypothese zur Prinzipiensparsamkeit ein, als Mittel, das neue Bild der Realität möglichst übersichtlich zu machen („und nichts ausserdem“). Hier hatte er, wie man anhand der Neuedition des späten Nachlasses inzwischen gut erkennen kann, zunächst von der ewigen Wiederkehr des Gleichen gehandelt und an dessen Stelle dann erst den Willen zur Macht eingesetzt.⁶ Die beiden Hypothesen schienen ihm offenbar funktionsäquivalent für die radikale Neuorientierung der Philosophie, die im Nihilismus anstand. Sie waren für ihn keine Dogmen, sondern ein Teil der Technik seines Philosophierens.  

Als Dogmen wurden sie auch nicht weitergeführt. Es gab nicht so etwas wie eine Nietzsche-Schule, vergleichbar zunächst der Hegel-, dann der Kant-Schule im 19. Jahrhundert. Stattdessen hat die Nietzsche-Interpretation inzwischen gelernt, sein Philosophieren nicht mehr auf bestimmte Doktrinen festzulegen, sondern seinen Orientierungsprozess mit all seinen Facetten und all den Unschlüssigkeiten und Wendungen, die er nimmt, zu verfolgen, Nietzsche an der Arbeit zu beobachten.⁷ Wir können versuchen, daraus zu lernen, wie man sich auch im Nihilismus orientieren und dafür weltweit Leserinnen und Leser gewinnen kann. Im Sinn des Themas dieses Kongresses gehe ich den Techniken von Nietzsches Philosophieren nach, um herauszufinden, wie er im normalen Zustand des Nihilismus eine Orientierungssicherheit gewonnen hat, die bis heute fasziniert.  

Um dabei nicht auf Nietzsches Philosophieren fixiert zu bleiben, werfe ich zugleich Seitenblicke auf das Philosophieren Heideggers und Wittgensteins, die im 20. Jahrhundert am innovativsten wirkten. Beide wurden 1889, in dem Jahr geboren, in dem Nietzsche dem Wahnsinn verfiel. Wittgenstein nahm ihn eher distanziert zur Kenntnis, Heidegger baute ihn zum großen Gegner auf, um den eigenen ,anderen Anfang‘ gegen ihn zu profilieren.⁸ Beide aber leisteten etwas sehr Seltenes und Großes, was Nietzsche ,Selbstüberwindung‘ genannt hätte: Sie stürzten die Grundlagen ihrer eigenen ersten Philosophien um, mit denen sie weltberühmt geworden waren. Wittgenstein erkannte in seiner Logisch-Philosophischen Abhandlung, mit der er die „unantastbare und definitive“ „Wahrheit“ zur Lösung der philosophischen Probleme erreicht zu haben glaubte, eine Doktrin, die sich nicht aufrechterhalten ließ, Heidegger in Sein und Zeit einen verfehlten Schritt auf dem Weg zum „Sinn von Sein“. Stattdessen blickten sie nun ihrerseits auf die Techniken des Philosophierens: die Mittel und Wege, die es zu Doktrinen verführt, und die, durch die es sich davon freihalten kann. Sie sprachen jetzt, wie schon Nietzsche, betont mehr von ihrem ,Philosophieren‘ als von ihrer ,Philosophie‘. Auch sie setzten sich über hergebrachte Standards des Philosophierens hinweg und schufen radikal neue. Und sie hatten ebenfalls wie Nietzsche keinen vorgefassten Plan, den sie systematisch abgearbeitet hätten, sondern ließen sich ganz bewusst auf Überraschungen auch in ihrem eigenen Denken ein. Sie alle kamen mit ihrem Philosophieren nicht zu einem Ziel, sondern nur zu einem vorläufigen Ende. Und doch erreichten sie damit die stärksten Wirkungen.⁹

‍

II. Gekonnter Umgang mit allgemeinsten Begriffen als Technik des Philosophierens überhaupt

Techniken sind nichts, was man für wahr hält; man beurteilt sie allein nach ihrem Funktionieren und Gelingen. Technik ist auch nicht, wie der späte Heidegger meinte, metaphysikverdächtig; denn sie ist nicht nur Maschinentechnik, die Nietzsche, wie wir gehört haben, gerne nutzte, und der sich Wittgenstein, als Student der Ingenieurswissenschaften, so intensiv widmete, dass er dabei über die Mathematik zur Philosophie kam. Techniken sind auch, für Nietzsche und ebenso für Wittgenstein, Techniken des Komponierens und Musizierens, des Dichtens und so auch des Philosophierens. Nach Nietzsche konnten griechische Tragödiendichter Techniken voneinander lernen,¹⁰ kann man in der Bildung Techniken erwerben,¹¹ hat Richard Wagner „das Gelehrtenhafte tiefsinnig überwunden und in instinktive Technik verwandelt“¹²; Nietzsche spricht auch von Techniken des Handels, der Jagd¹³ und des sprachlichen Ausdrucks¹⁴. In einer Übersicht von Ende 1887¹⁵ führt er „die große Technik und Erfindsamkeit der Naturwissenschaften“ als Mittel gegen die „Vermoralisirung aller bisherig. Philosophie {u. Werthschätzung}“, die christliche Idealisierung („z.B. {in der Musik}, im Socialismus“), Rousseaus „Haß gegen die aristokratische Cultur“, gegen die romantische „falsche u. nachgemachte Art stärkeren Menschthums“ und schließlich gegen den „Haß“ auf „alle Art Rangordnung u. Distanz“ an. Wie all das, „{was {relativ} aus der Fülle geboren ist im 19ten Jh, mit Behagen}“, sei Technik, neben der „{heiteren Musik usw.}“ und vielleicht auch der „{Historie (?)}“, ein „{relative[s] Erzeugnis[] der Stärke, des Selbstzutrauens des 19 Jhd}“; sie gibt in unserer Sprache neue Orientierungssicherheit, die den Nihilismus erträglich macht. Dagegen sei, wie Nietzsche dann in Der Antichrist (Nr. 44) schreibt, im Christentum die „Technik“, die „Kunst, heilig zu lügen, […] zur letzten Meisterschaft“ gekommen.  

Techniken in diesem Sinn sind Praktiken, die nicht bewusst sein müssen, sondern im Gegenteil, wenn man sie sich als solche bewusst macht, z. B. beim Klavierspielen oder bei schlichten Bewegungsabläufen wie dem Gehen, sogar gestört werden können, wie Kleist es in seinem berühmten Aufsatz Über das Marionettentheater geschildert hat; Nietzsche schrieb darüber, wie schlecht man oft über seine Techniken reden kann.¹⁶ Sie werden durch Versuche erlernt und in einer Praxis eingeübt, bis man ,es‘ irgendwann ,kann‘, ohne dass man darum erklären können müsste, warum man es kann. Man kann sie lernen, indem man sie bei anderen beobachtet, aber nicht ohne weiteres lehren, weil jeder andere Geschicklichkeiten zu ihnen hat. In jedem Fall müssen sie ,gekonnt‘ sein, und auch das Philosophieren muss in diesem Sinn gekonnt sein. Ob es gekonnt ausgeübt wird, können wie bei jedem anderen Handwerk die am besten einschätzen, die es selber können.

Der späte Wittgenstein notierte für sich: „Wir gehen durch herkömmliche Gedankenbewegungen, machen, automatisch, Gedankenübergänge gemäß den Techniken, die wir gelernt haben. Und nun müssen wir erst, was wir gesagt haben, sichten.“¹⁷ Auch der späte Heidegger betont, dass das „Handwerk des Denkens“ gelernt und eingeübt sein müsse.¹⁸ Das ergibt einen ,technischen‘ Begriff der Philosophie selbst: nicht mehr bestimmt durch vorgegebene Gegenstände wie Welt und Wahrheit, Sein und Zeit, sondern als gekonnter Umgang mit allgemeinsten Begriffen dieser Art. Und nun kann man beobachten, was zu diesem Können gehört, hier also an den Beispielen Nietzsches, Wittgensteins und Heideggers.

‍

III. Nietzsches Techniken des Philosophierens

A. Nietzsches Techniken als Antwort auf bestimmte Probleme

Im Zusammenhang von Nietzsches Charakterisierung von Sokrates’ „Magie des Extrems“ habe ich schon dargestellt, wie er selbst im Gang seines Werkes auf bestimmte Probleme, die sich ihm stellten, mit bestimmten Techniken ihrer Lösung antwortete.¹⁹ Ich bin dort auf sieben gekommen:

1. in der Geburt der Tragödie antwortete er auf das Problem des „theoretischen Menschen“, den Sokrates geschaffen habe, mit der Technik seiner Einbettung in die zugleich neu verstandene griechische Kultur;  

2. in Menschliches, Allzumenschliches auf das Problem der Gesamtregierung der Erde mit der Technik der Vergleichung der Kulturen in einem „Zeitalter der Vergleichung“ (Bd. 1, Aph. 23);

3. in Morgenröthe auf das Problem der Selbstverkennung der europäischen Moral mit der Technik einer moralischen Kritik der Moral, aus der dann die Genealogie der Moral wurde;

4. in Die fröhliche Wissenschaft auf das Problem des Nihilismus mit der Technik einer Neuorientierung des Philosophierens von Grund auf durch die Einbeziehung der Kunst;  

5. in Jenseits von Gut und Böse auf das Problem des Willens zur Wahrheit, der fortbesteht, auch wenn man weiß, dass man die Wahrheit nicht haben kann, mit der Technik der Erweiterung der Horizonte der menschlichen Orientierung (alle „Grundtriebe des Menschen“ haben „schon einmal Philosophie getrieben“ [Aph. 6]);

6. im V. Buch der Fröhlichen Wissenschaft auf das Problem der Rangordnung (auch im Recht zu Problemen) in einer Zeit unaufhaltsamer Demokratisierung mit der Technik einer Umstellung von Gleichheiten auf Unterschiede;²⁰

7. in Götzen-Dämmerung und den letzten zur Veröffentlichung vorbereiteten Werken auf das „Problem vom Werth des Lebens überhaupt“ (Moral als Widernatur, 5) mit der Technik des Bejahens all dessen, was geschieht, oder der Befreiung vom Ressentiment²¹.

All diese Techniken – Einbettung, Vergleichung, selbstbezügliche Kritik, Einbeziehung der Kunst, Erweiterung der Horizonte, Brechen mit gewohnten Gleichsetzungen und Bejahung des Gegebenen – vergrößern die Spielräume von Nietzsches Philosophieren und geben seinem Philosophieren zugleich einen eigenen Halt. In diesem Sinn sind sie Orientierungstechniken.²² Man orientiert sich stets an etwas, ohne sich schon darauf festzulegen, und Nietzsche orientiert sich auch philosophisch im Fraglichkeits- und Vorläufigkeitsmodus. Die Wahrheit, die man „nicht haben“ kann, wird mit Nietzsche zum Teil des Spiels, zu einem „Stelldichein […] von Fragen und Fragezeichen“²³, das sie nach aller Erfahrung tatsächlich ist. Danach ist das Philosophieren als gekonnte Handhabung allgemeinster Begriffe eine Technik des Sich-Orientierens in der Welt, das immer fraglich, immer vorläufig bleibt. Sie schließt beständig wachsame Selbstkritik, in Nietzsches Sprache unablässige ,Selbstüberwindung‘ ein.  

Bis zu einem gewissen Grad kann man diese Techniken auch für Wittgenstein und Heidegger geltend machen. Deutlicher ist das jedoch bei

B. Nietzsches Techniken des Philosophierens überhaupt

Ich nenne wieder 7 Techniken. Wir müssen sehen, wie weit wir ihnen heute folgen wollen – und können.

1. Radikale Destruktion dogmatischer Wahrheiten – bis zum Nihilismus

Nietzsche und so auch Wittgenstein und Heidegger in ihrer Spätzeit destruieren konsequent die dogmatischen Wahrheiten nahezu aller bisherigen Philosophie außer der Heraklits. Man kann in der Philosophie nicht neu anfangen, ohne mit dem Alten aufzuräumen. Man kann es jedoch im Wortsinn von lat. destruere nur schrittweise ,abschichten‘, weil es das Denken immer noch leiten könnte. Alle drei gehen die Destruktion nicht mehr systematisch an wie noch Hegel, sondern greifen punktweise an, wo ihnen traditionelle Doktrinen die philosophische Neuorientierung zu verstellen scheinen, und zielen dabei meist auf Personen wie Sokrates, Platon und Aristoteles, Augustinus, Descartes, Spinoza, Kant und Hegel, stets aber im Blick auf selbstverständlich gewordene Standards des Philosophierens wie die Logik mit ihrem Prinzip des auszuschließenden Widerspruchs oder die epistemologische Isolierung von Vermögen wie Sinnlichkeit, Verstand, Gefühl und Wille. Sie alle lassen logische Paradoxa nicht nur zu, sondern setzen geradezu auf sie, Nietzsche etwa auf die Gewissheit von Ungewissheit,²⁴ lebensnotwendige Unwahrheiten,²⁵ das Lehren von Unlehrbarem (vgl. den gesamten Zarathustra), Mitteilen von Unmitteilbarem²⁶ und Hinnehmen von Unhinnehmbarem (amor fati),²⁷ Wittgenstein auf das Spiel mit Regeln in geregelten Sprachspielen, Heidegger auf die Unbegreiflichkeit des alles entscheidenden Seyns, das er – mit y verfremdet – zugleich hinschreibt und durchstreicht. Sie alle folgen darin Heraklit, der sich an die Zeit hielt, die keinen Bestand hat, Sokrates, der wusste, dass er nichts weiß, und Platon, der schrieb, dass er keine Lehren aufschreibt. Nietzsche greift darüber hinaus moralisch die scheinbar unangreifbare Moral an, soweit sie, selbst verlogen, das Philosophieren zu Lügen zwingt.  

Der Gewinn der Technik der Destruktion, die Heidegger ausdrücklich so nennt,²⁸ ist die Befreiung für neue Anhaltspunkte und Horizonte, Weisen und Wege, Standards und Befindlichkeiten des Philosophierens über Systemgrenzen hinaus. Bei Nietzsche sind das etwa Leiblichkeit, Triebe, Instinkte, Stimmungen, Rhythmen, die er zur „Musik des Lebens“²⁹ zusammenfasst, Orientierung auch an anderen Kulturen und Sprachen, lebensnotwendige Täuschungen und Selbsttäuschungen, der große Ernst im Spiel mit allem. Der späte Wittgenstein gewinnt mit der Destruktion des eindimensionalen augustinischen Bilds der Sprache den Durchbruch zum Blick auf die vielfältigen Funktionen der Sprache in den Spielräumen vielfältiger Lebensformen und auf die Techniken der Vergewisserung, die sich in ihnen auftun. Der späte Heidegger sieht für die Lichtung des von ontologischen Vorgaben befreiten Sinns von Sein das „Zuspiel“ „anderer Anfänge“ in einem „ab-gründigen“, grundlosen „Zeit-Spiel-Raum“ vor, in den das Denken sich hineinfinden muss.³⁰

2. Vertiefende Dekonstruktion – zum unmittelbar Plausiblen

Nur destruktives Philosophieren würde völlig haltlos machen; es muss zugleich konstruktiv weiterführen. Derrida hat Destruktion und Konstruktion glücklich im Begriff der Dekonstruktion zusammengeführt und zugleich davor gewarnt, in ihr eine verallgemeinerbare Methode zu sehen.³¹ Auch die Technik der Dekonstruktion, wie Nietzsche, Heidegger und Wittgenstein sie betreiben, ist in jedem Fall anders am Werk, und das gilt auch schon für die schrittweise Vertiefung der Begriffe in Hegels Dialektik. Sie hebt bisher gewonnene Begriffe so auf, dass sie konstruktiv zu ,tieferen‘ Einheiten der scheinbar einander ausschließenden Gegensätze weiterführt. So werden Widersprüche und Paradoxien auch für die philosophische Orientierung produktiv. Mit der Technik der Vertiefung gewinnen die Begriffe Halt aneinander, ohne dass sie an irgendeinem ,An sich‘ festgemacht werden könnten oder müssten. Anhalt ist stets die unmittelbare Plausibilität des jeweils ,tieferen‘, die bisherigen aufhebenden Begriffs. Bei Nietzsche ist das der Begriff des Lebens. Denn im Leben bewegt sich auch das Philosophieren selbst: „bei allem Philosophiren handelte es sich bisher gar nicht um ,Wahrheit‘, sondern um etwas Anderes, sagen wir um Gesundheit, Zukunft, Wachsthum, Macht, Leben …“³²  Mit dem Begriff des Lebens bezieht Nietzsche all das in die philosophische Orientierung ein, was der Begriff eines reinen Denkens als ungewiss und haltlos aus ihr ausgeschlossen hatte, zuallererst die Leiblichkeit und Sinnlichkeit und dann mehr und mehr die unüberschaubar verflochtenen Kontexte und Komplexitäten all dessen, was in der Welt erlebt und erfahren wird. Den Begriff des Lebens vertieft Nietzsche wiederum in den des Willens zur Macht und folgt dabei ausdrücklich dem der alten occamschen Technik der Prinzipiensparsamkeit.³³ So gebraucht er ,Wille zur Macht‘ nicht als metaphysischen, sondern als technischen Begriff, als Technik einer konsequenten Begriffsarbeit, und zugleich hat er mit seiner unmittelbaren Plausibilität ein großes Publikum geradezu elektrisiert.

Im Mitternachts-Lied, das Nietzsche am Ende des III. und des IV. Teils von Also sprach Zarathustra wie eine Lösung aller philosophischen und vielleicht auch alltäglichen Probleme einrückt und das, angebracht an einem überragenden Felsen auf der Halbinsel Chastè im Silser See, bis heute Tag für Tag die Spaziergänger gebannt stehen bleiben lässt, demonstriert er seine Technik der Vertiefung am eindrucksvollsten.³⁴ Hier macht er ,tief‘ selbst zum Leitwort – es kommt in elf Zeilen acht Mal vor – für die Einheit des Lebens mit seinen Gegensätzen von Tag und Traum, Weh und Lust, Vergehen und Ewigkeit. Die Tiefe des Philosophierens, die man hier unmittelbar spürt, kommt im Lied gänzlich ohne Begründungen aus; auch die Begriffe von Leben und Willen zur Macht erscheinen nicht mehr, und die „tiefe, tiefe Ewigkeit“ ist auch nicht die der Wiederkehr des Gleichen, sondern der Lust, der Lust am Leben, und das Mitternachts-Lied macht Lust zum Leben.  

In der Sprache des späten Heidegger besteht die Vertiefung der Begriffe, die dem Philosophieren Halt gibt, in ,Fügungen‘, die es auch in ,Abgründen‘ noch leiten. Er entwickelt eine eigene poetische Sprache, in deren Fügungen und Fugungen das vergessene Seyn statt logisch begreiflich in der Stille hörbar und so unmittelbar plausibel werden soll. Wittgenstein, für den zunächst noch der Logik „eine besondere Tiefe – allgemeine Bedeutung – [zukam]“, als liege sie „am Grunde aller Wissenschaften“³⁵, sieht dann, skeptisch geworden gegen alles Tiefe in der Philosophie, dass „der Tiefe des Wesens“, die hier vermutet werde, lediglich „das tiefe Bedürfnis nach der Übereinkunft“ entspricht.³⁶ „Tiefe Bedeutung“ bekomme etwas durch eine „Umgebung“, einen bestimmten Kontext, der ihm „Wichtigkeit“ gebe, das sei schon alles.³⁷ Vor allem die philosophisch so geschätzte Technik der scheinbaren Vertiefung der Menschenbeobachtung in ein Inneres, die Begründung beobachtbarer Handlungen durch unbeobachtbare „seelische“ oder „geistige Vorgänge“, schien ihm ein „Taschenspielerkunststück“ zu sein.³⁸ Nietzsche hätte dem wohl nicht widersprochen.

3. Strategische Verallgemeinerungen – bis zum Extrem

Begriffe zu vertiefen ist zugleich eine Technik der Verallgemeinerung. Mit Begriffen überhaupt löst man sich von der Situation, in der sie gebraucht werden, und gewinnt einen weiteren Überblick; mit der fortschreitenden Vertiefung und Verallgemeinerung von Begriffen kann man die augenblickliche Situation, in der man steht, immer besser einordnen und immer mehr mit ihr anfangen. Philosophie mit ihren allgemeinsten Begriffen sucht einen Überblick über das Ganze des Weltgeschehens, um nach Möglichkeit in es eingreifen zu können.  

Seit der aristotelischen Metaphysik glaubte man einen festen Anhalt an einem pyramidalen Aufbau von immer allgemeineren Begriffen zu haben; an der Spitze stand dann der allerdings gänzlich leere Begriff des bloßen Seins. Nietzsche, Wittgenstein und Heidegger brechen damit und entlarven die Abstraktion nach genus proximum und differentia specifica als bloße Orientierungstechnik.³⁹ Denn man kann von jedem Punkt aus in unterschiedliche Richtungen und in verschiedenen Graden Begriffe verallgemeinern, muss aber auch jede diese Verallgemeinerungen selbst verantworten. Man kommt weder im Alltag noch in der Philosophie ohne Verallgemeinerungen aus. Aber man ruft dabei nicht ein an sich bestehendes Allgemeines ab, sondern betreibt die Verallgemeinerungen stets strategisch nach bestimmten Bedürfnissen.

Nietzsche hat bei seinem Lehrer Schopenhauer die typische „Philosophen-Wuth der Verallgemeinerung“ angeprangert: Er habe aus dem „ungefähren Fingerzeig“ aufdringlicher und durchdringender geschlechtlicher Willensregungen die „poetische Metapher“ eines blinden Willens gemacht, den schlechthinigen „Primat des Willens vor dem Intellect“ behauptet, ihn „in eine Lücke der Sprache hineingestellt“ und „zu einer falschen Verdinglichung gemissbraucht“; „alle Modephilosophen“ hätten den „mystischen Unfug“ dann weiter ausgemalt und verbreitet.⁴⁰ Sein eigenes Philosophieren kennzeichnete Nietzsche stattdessen als „schwindelerregende Weite der Umschau, des Erlebten, Errathenen, Erschlossenen“ und zugleich als „{den Willen zur Consequenz}, die Furchtlosigkeit vor der Härte u gefährlichen Consequenz“.⁴¹ Ohne Metaphysizierung und einen pyramidalen Aufbau der Begriffe treibt er die Technik der Verallgemeinerung ins Extrem.  

Er thematisiert das selbst in seiner Lenzerheide-Aufzeichnung, in der er sich, nach dem Abschluss von Jenseits von Gut und Böse und dem V. Buch der Fröhlichen Wissenschaft, einen Überblick über die leitenden Gedanken seines eigenen Philosophierens zu verschaffen sucht.⁴² Er beobachtet dort, wie das Extrem des Glaubens an den einen allwissenden, allmächtigen und gerechten Gott, der der menschlichen Orientierung einen absolut gewissen Halt gegeben hat, nun umschlägt in das Extrem des Glaubens an eine vollkommene Ordnungs-, Sinn- und Wertlosigkeit des Daseins, der bei der Masse der nun Rat- und Orientierungslosen zum Willen zur Zerstörung aller Ordnungen und zur Selbstzerstörung werden müsse. Seinen Gedanken der ewigen Wiederkunft und des Willens zur Macht gibt er hier die Funktion, diese Extremisierung noch strategisch zu steigern: Sie sollen einerseits destruktiv die Entmutigung und Lähmung verschärfen und andererseits konstruktiv eine neue „Rangordnung der Kräfte“ provozieren. Sie sind konsequent nicht mehr auf Wahrheit, sondern auf Wirkung angelegt.

Die „Magie des Extrems“⁴³ liegt darin, dass es auf Anhieb ohne Gründe fasziniert, selbst wenn es genug Gegengründe gibt. So war nach der Lenzerheide-Aufzeichnung auch der bisherige „‚Gott‘ […] eine viel zu extreme Hypothese“.⁴⁴ Aber alle All-Aussagen sind extrem, auch diese, Philosophieren als solches entpuppt sich selbst als ein extremes Unternehmen. Wie der Begriff eines Gottes, der alle Welt beherrscht, sind auch Begriffe wie ,reine Vernunft‘ und ,transzendentales Subjekt‘, mit denen vom ganzen Rest der Welt abgesehen wird, und ebenso „,Wille zur Macht‘ – und nichts ausserdem“⁴⁵ extreme Verallgemeinerungen; Zarathustra, Nietzsches Figur des philosophischen Lehrers, ist als Extrem geistiger und körperlicher Überlegenheit angelegt.⁴⁶  

Doch auch die Extremisierung allein macht es nicht, eben weil das eine Extrem immer in ein anderes umschlagen kann. Mit ihr muss man ebenfalls gekonnt umgehen. Nietzsche schließt so bekanntlich die Lenzerheide-Aufzeichnung: Danach erweisen sich „die Mäßigsten, die, welche keine extremen Glaubenssätze nöthig haben“, als „die Stärksten“.⁴⁷ Die stärkste philosophische Technik des Philosophierens wäre demzufolge, Extreme zu denken, ohne ihnen zu verfallen, sondern sich lediglich an ihnen zu orientieren. Legt man sich nicht auf sie fest, kann man mit ihnen experimentieren, Gedankenexperimente anstellen. So hat Nietzsche in der Fröhlichen Wissenschaft (Aph. 109) versucht, das vollkommene Chaos zu denken, in dem noch kein Gesetz gilt und es keinerlei Ordnung gibt, also einen extremen nihilistischen Zustand, um zu sehen, was dann möglich wird, und zuletzt als Gegen-Extrem die „große Ambition“ erwogen, „[ü]ber das Chaos Herr [zu] werden {das man ist}; das dieses {sein} Chaos [zu] zwingen, Form zu werden; Nothwendig{keit} [zu werden] in Form: logisch, hart, furchtbar, langsam, einfach, Gesetz {einfach, unzweideutig, Mathematik [] Gesetz“.⁴⁸ Wenn die Extreme im Philosophieren den Sinn haben, äußerste Spielräume für es aufzumachen, so verbindet Nietzsche programmatisch das Größte und Fernste mit dem Kleinsten und Nächsten, bindet das Allgemeinste an das Konkreteste zurück. Mit dieser Technik verschafft er seinem so weit ausgreifenden Philosophieren zugleich alltägliche Plausibilität.

Große Spielräume bedeuten aber auch Ungewissheit und Unsicherheit der Orientierung, im Alltag wie in der Philosophie. Für den späten Wittgenstein reicht „in jedem ernsteren philosophischen Problem […] die Unsicherheit bis an die Wurzeln hinab. / Man muß immer darauf gefaßt sein, etwas ganz Neues zu lernen.“⁴⁹ So macht er aus der Not eine Tugend und stellt das Bedürfnis nach Orientierungssicherheit im Philosophieren selbst in Frage: „Nur wenn man noch viel verrückter denkt, als die Philosophen, kann man ihre Probleme lösen.“⁵⁰ Auch Heidegger will nach dem Abschied von der Metaphysik ausdrücklich keine Sicherheit mehr suchen. Er notiert in seine Schwarzen Hefte: „Absage an alle Sicherung und Unsicherheit – die nur dem Aufstand der Eigensucht des Menschenwesens entstammt“, dem Willen zur Macht in Heideggers metaphysischer Deutung.⁵¹  

4. Persönliche Perspektivierungen – bis zum Kompromittierenden

Mit ihren gedanklichen Großexperimenten sind gerade produktive Philosophen lange allein – je größer die Experimente angelegt sind, desto weniger trauen sich andere, sie mitzumachen. Auch Gipfelgespräche unter Zeitgenossen sind selten und selten fruchtbar; Nietzsche fand nach Lou Salomé und Paul Rée niemanden mehr, mit dem er auf Augenhöhe hätte philosophieren können, Heidegger und Jaspers entfremdeten sich bald, und Heidegger und Wittgenstein ignorierten einander vollständig. Alle beklagten die Not, vorläufig nicht verstanden zu werden.

So ist man im Nihilismus als normalem Zustand zuletzt auf seine eigene Orientierung angewiesen. Nietzsche hat von Anfang an mutig die eigene Person ins Spiel gebracht, besonders auffällig in den Unzeitgemässen Betrachtungen; zuletzt, in den neuen Vorreden und in Ecce homo, rückt er seine Person ganz in den Vordergrund. Als er hier seine „Kriegs-Praxis“ darlegt, zählt er auch die Strategie oder Technik dazu, sich selbst zu „compromittiren“⁵²: Alle, die philosophieren, lassen dabei unvermeidlich einen bestimmten Standpunkt erkennen. Auch wenn man sich hinter dem scheinbaren Konsens eines ,man‘ oder ,wir‘ zu verbergen sucht, findet man sich selbst unter ,guten Freunden‘, die auch Nietzsche mitunter herbeizitiert, auf einem „Spielraum und Tummelplatz des Missverständnisses“⁵³. Positiv könnte es einen guten Teil von Nietzsches Wirkung ausmachen, dass er sich offen und ehrlich zum Persönlichen seines Philosophierens bekennt und dabei auch schildert, wie er zu seinen Gedanken kommt – nicht im Sitzen am Schreibtisch, sondern auf langen Spaziergängen –, wie die Gedanken da unversehens auftauchen und sich erst nach und nach ausgestalten, wie sie fliegen lernen, aber auch auf Gleise geraten können, aus denen sie schwer wieder herauskommen. Für einen „Willen zum System“ ist das kompromittierend, bei einem Philosophen wie Nietzsche schafft es Vertrauen in seine Aufrichtigkeit.

Philosophisch geht Nietzsche bekanntlich vom „Phänomenalismus und Perspektivismus“⁵⁴ aller Orientierung aus. Er macht aus der Not des Nihilismus als des Verlustes aller allgemeiner Gewissheiten eine Tugend: die Technik, Perspektiven „aus- und einzuhängen“ und sich so „gerade die Verschiedenheit der Perspektiven und der Affekt-Interpretationen für die Erkenntniss nutzbar zu machen“, jenseits „der gefährlichen alten Begriffs-Fabelei, welche ein ,reines, willenloses, schmerzloses, zeitloses Subjekt der Erkenntniss‘“, eine „reine Vernunft“, „absolute Geistigkeit“, „Erkenntniss an sich“ angesetzt hat.⁵⁵ So stellen sich philosophische Probleme jedem und jeder anders. Hier kommt es nach Nietzsche wiederum darauf an, „ob ein Denker zu seinen Problemen persönlich steht, so dass er in ihnen sein Schicksal, seine Noth und auch sein bestes Glück hat, oder aber ,unpersönlich‘“.⁵⁶ Im Nihilismus kann man nur so überzeugen, dass man zu seinen Standpunkten, Horizonten und Perspektiven auch im Philosophieren steht.

Heidegger und Wittgenstein sind nicht so weit gegangen. Sie halten, wie es im Zug der Verwissenschaftlichung der Philosophie zum Standard geworden war, ihre Person aus ihren Schriften möglichst heraus oder beschränken persönliche Äußerungen auf Vorworte. Der späte Heidegger will das Seyn selbst sprechen lassen; der späte Wittgenstein hält in seinen beliebten Kurzdialogen die Leser(innen) regelmäßig im Unklaren, auf welcher Seite er selbst steht.  

5. Elastische Sprachgebung – in äußerster Prägnanz

Mit seiner Sprachkunst kann Nietzsche das, was er schreibt, meist ohne weitere Begründung unmittelbar plausibel machen. Er nutzt bewusst die Beweglichkeit von Begriffen entlang von Metaphern, die er sich schon in Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne deutlich gemacht hatte und zuletzt in Zur Genealogie der Moral auf die knappe Klausel bringt: „Die Form ist flüssig, der ,Sinn‘ ist es aber noch mehr …“⁵⁷. Begriffe überzeugen, gerade wenn sie nicht terminologisch fixiert werden, dadurch, dass sie ihrerseits leben, „mehr oder minder tiefgehende, mehr oder minder von einander unabhängige, an [ihnen] sich abspielende Überwältigungsprozesse“ durchlaufen (ebd.), kurz, dass sie mit der Zeit gehen, in der sich die Orientierung selbst verändert, während sich starre Definitionen rasch als unzureichend und hemmend erweisen. Nietzsche bildet mit einem Wort elastische Begriffe, wie Wittgenstein sie dann nennt.⁵⁸ Um auf unterschiedliche Themenkomplexe unterschiedlich eingehen zu können, bedient sich Nietzsche wie kein anderer vielfältiger Formen philosophischen Schreibens, Abhandlung, Essay, Aphorismen-Buch, Dialog, Lehrdichtung, Streitschrift und Lied,⁵⁹ und durchformt sie alle mit einer Technik musikalischer Gestaltung, weil Musik als solche überzeugt.⁶⁰ Zu ihr gehört die Technik sprachlicher Abkürzung, der Prägnanz; Nietzsche rühmt sich, vielleicht ja zu Recht, selbst der größte Meister darin zu sein, mit einem „minimum in Umfang und Zahl der Zeichen […] ein maximum in der Energie der Zeichen“⁶¹ zu erzielen. Hinzu kommt seine Technik des „Glaublich-Machens“ durch Bilder und Gleichnisse, mit denen man „überzeugt“, ohne „beweisen“ zu wollen, eben dort, wo es, anders als in den Wissenschaften, nichts wirklich zu beweisen gibt.⁶²

Wittgenstein war, scheint mir, Nietzsche in seiner sprachlichen Prägnanz ebenbürtig. Wie Nietzsche in Aphorismen-Büchern, in denen man leicht zwischen Themen und Kontexten wechseln und blitzartig neue Einsichten aufscheinen lassen kann („ich halte es mit tiefen Problemen, wie mit einem kalten Bade – schnell hinein, schnell hinaus“⁶³), so philosophierte Wittgenstein in seiner Spätzeit nur noch in verstreuten „Bemerkungen“, die er wie „Landschaftsskizzen“ in „Alben“ zusammenstellte,⁶⁴ in denen sich jede und jeder selbst orientieren muss. Seine späteren Leitbegriffe ,Sprachspiel‘, ,Lebensform‘ und ,Familienähnlichkeit‘ lehnt er bewusst unterminologisch an die Alltagssprache an und gebraucht sie in beweglichen Spielräumen, ohne sie je streng zu definieren. Weil man annehmen darf, dass sich gerade in der Alltagssprache mit der Zeit die jeweils zur Orientierung geeignetsten Verständigungsmöglichkeiten einspielen, bleibt er ihr im Philosophieren möglichst nahe. Er überbietet noch Nietzsches Heraklitismus, indem er in seinen letzten Bemerkungen Über Gewißheit das Bild des Flusses, in den man nicht zwei Mal steigt, zum Bild des Flussbetts weiterbildet, das sich mit dem Fließen des Flusses seinerseits ständig verändert: Nicht nur die menschliche Orientierung selbst, auch ihre Rahmenbedingungen verändern sich laufend.⁶⁵ Und auch Wittgenstein verstand sich vor allem als Erfinder neuer Gleichnisse.⁶⁶  

Der späte Heidegger hat die Technik, mechanisierte Terminologien zu vermeiden und stattdessen die Alltagssprache philosophisch neu sprechend zu machen, geradezu zur Manie gemacht, um das unaussprechliche und nicht beherrschbare ,Seyn‘ sprechen zu lassen: indem er jeweils auf die Wortwurzeln zurückging und ihnen tiefere und anspielungsreichere Bedeutungen gab, in denen sie sich auf überraschende Weise neu fügten.⁶⁷

6. Passungen bloßer Anhaltspunkte – in größter Dichte

Der platonische Sokrates⁶⁸ setzte sich von den Sophisten ab, indem er vom rhetorisch geschulten Überreden das mit definierten Begriffen und beiderseits anerkannten Argumenten arbeitende Überzeugen unterschied, und begründete so die Philosophie als eigenständige Disziplin. Aristoteles erarbeitete daraus in seiner Topik und seinen Analytiken die Standards der Logik, auf der er zugleich seine Metaphysik aufbaute. Für Nietzsche ebenso wie für Heidegger und Wittgenstein schränken die Standards der Logik das Philosophieren von vornherein ein, eben weil die Begriffe auch im philosophischen Sprachgebrauch immer im Fluss sind, wie heute das Historische Wörterbuch der Philosophie⁶⁹ hinreichend zeigt. Zudem führt auch die terminologische Fixierung der Begriffe durch Definitionen zuletzt wieder auf undefinierte Begriffe zurück, und Argumente überzeugen, wie Platon schon in Dialogen wie dem Protagoras oder dem Gorgias zeigt, nie alle, also nicht allgemein. Sie sind dann ,gut‘, wenn sie in bestimmten Situationen ,passen‘, das heißt, die jeweiligen Gesprächspartner mit ihren jeweiligen Standpunkten, Horizonten und Perspektiven überzeugen. ,Passen‘ ist die tiefere Einheit des Gegensatzes von ,Überreden‘ und ,Überzeugen‘.  

Die Kriterien der Passung können dabei ganz unterschiedlich sein. Aphorismen in Aphorismen-Büchern müssen zueinander passen, ohne auseinander zu folgen. In Nietzsches ,fröhlicher Wissenschaft‘ passen sie nach künstlerischen Kriterien zueinander. „Man ist um den Preis Künstler,“ notiert er zuletzt, „daß man das, was alle Nichtkünstler Form nennen, als Inhalt, als die Sache selbst empfindet.“ Damit, fügt er hinzu, „gehört man freilich in eine verkehrte Welt.“⁷⁰ Das ist jedoch nicht so neu und verkehrt, wie es scheint. Schon für Aristoteles, der die Korrelation von Form und Inhalt wegweisend für die europäische Philosophie auf den Weg brachte, hat die Form das größere Gewicht: Sie prägt nach ihm die Inhalte, gibt ihnen erst erkennbare Gestalt, und diese Gestalt, die sich bei Lebewesen in ihrem gleich bleibenden Anblick (eīdos) zeigt und in der konstanten Fortzeugung der Individuen einer Art erhält, ist ein ganz realer und deutlicher Anhaltspunkt für die Bildung dauerhafter Begriffe und damit auch die Grundlage systematischer Philosophien im heutigen Sinn. Aristoteles hypostasiert die Formen lediglich metaphysisch zu ewigen Wesen (ousíai), was sich heute nicht mehr halten lässt.  

Nachmetaphysisch haben wir es mit eingespielten Passungen in der Beobachtung von Anhaltspunkten zu tun wie individuellem und allgemeinem Aussehen, Wörtern und Sachverhalten, Wörtern, Bildern und Begriffen untereinander in Sätzen, Sätzen in Texten, Argumenten in Beweisverfahren, Formen und Farben, Landschaften und Stimmungen, Gefühlen und Gesichtsausdrücken usw. bis hin zum Zusammenpassen von individuellen Menschen zu Gruppen und Gesellschaften. Passungen bilden sich laufend fort und können immer neue Formen annehmen. Nach Nietzsche legt man sich seine Welt jeweils passend zu seinen Bedürfnissen und Erwartungen zurecht, es sind, im Sinn seines Begriffs des Willens zur Macht, Passungen um fast jeden Preis:

Der Epikureer sucht sich die Lage, die Personen und selbst die Ereignisse aus, welche zu seiner äusserst reizbaren intellectuellen Beschaffenheit passen, er verzichtet auf das Uebrige – das heisst das Allermeiste –, weil es eine zu starke und schwere Kost für ihn sein würde. Der Stoiker dagegen übt sich, Steine und Gewürm, Glassplitter und Skorpionen zu verschlucken und ohne Ekel zu sein; sein Magen soll endlich gleichgültig gegen Alles werden, was der Zufall des Daseins in ihn schüttet[.]⁷¹

Die „ethischen Bedürfnisse müssen uns“, notiert Nietzsche zuvor, „auf den Leib passen!“⁷²  

Wir haben in unserer Orientierung nur Anhaltspunkte, an die wir uns vorläufig halten, weil sich hinter ihnen stets unendlich Vieles verbergen kann; wir trauen ihnen umso mehr, je besser sie in einer bestimmten Situation unter einer bestimmten Perspektive zu weiteren passen. Passen sie hinreichend gut zueinander, werden sie plausibel, man kann ,etwas mit ihnen anfangen‘, wie ebenso Wittgenstein und Heidegger wie Nietzsche zu sagen pflegen. Auch das gilt in der Philosophie ebenso wie im Alltag. Schaltet man hier Methoden ein, müssen auch sie zum jeweiligen Gegenstand und Sachbereich passen, um zu überzeugen. So ist es eine gängige, wenn auch meist unbemerkte Technik des Philosophierens, das jeweils Passende zu finden und, wenn es sich nicht findet, zu erfinden. Dabei geht es letztlich, wie Wittgenstein, der sehr stark mit dem Begriff des Passens operiert,⁷³ an einer zentralen Stelle seiner Philosophischen Untersuchungen schreibt, um „übersichtliche Darstellung“ (Nr. 122). Heidegger hat das mit seinem Sprachspiel der „Fügungen“ und „Fugungen“ poetischer und pathetischer formuliert: „Alles Fügen des Gefüges wird nur aus der Fügsamkeit zum Fug.“⁷⁴ Die Passung ist für Heidegger, auch wenn er sie nicht so nennen würde, die Technik der Lichtung des Seyns. Niemand aber hat so reiche und vor allem auch ganz alltägliche und unmittelbar plausible Anhaltspunkte für sein Philosophieren gefunden, die so überzeugend zueinander passen, ohne systematisch rekonstruierbar zu sein, wie Nietzsche. Die Dichte seiner Passungen überzeugt schon als solche.  

7. Erzeugung von Pathos – durch Berufung auf den Gott Dionysos

Zum Philosophieren gehört schließlich das Pathos, und auch auf die Technik des Pathos hat sich niemand so verstanden wie Nietzsche. Schon die hohe oder tiefe Allgemeinheit der von der Philosophie gebrauchten Begriffe schafft eine erhabene Grundstimmung. Die Erhabenheit wird gesteigert, wenn man bis zum Göttlichen hinaufsteigt. Auch Nietzsche, Heidegger und Wittgenstein tun das noch, sie tun es auch noch und vielleicht gerade im Nihilismus, wenn auch auf ganz unterschiedliche Weise. Wittgenstein bekennt sich, jedoch nur persönlich und vorwiegend in seinen Geheimen Tagebüchern und Briefen, gläubig zu Gott, dem christlichen, die Sündigkeit des Menschen überwachenden und sie strafenden, ihm aber auch unerschütterlichen Halt gebenden Gott. Aus seinem Philosophieren hält Wittgenstein ihn konsequent heraus. Das macht ihn skeptisch gegen alles Pathos in der Philosophie:

„Die Sprache (oder das Denken) ist etwas Einzigartiges“ – das erweist sich als ein Aberglaube (nicht Irrtum!), hervorgerufen selbst durch grammatische Täuschungen. Und auf diese Täuschungen, auf die Probleme, fällt nun das Pathos zurück.⁷⁵  

Heidegger dagegen, der dem Christentum entschieden abgesagt hat, erwartet in seinem späten Philosophieren mit dem für ihn „einzigen“ Dichter Hölderlin noch einmal einen ganz anderen als den christlichen, den „letzten Gott“ eines neuen und „anderen Anfangs“ des Philosophierens.⁷⁶ Die „Entscheidung über die Flucht und Ankunft der Götter“ sei „die Eröffnung eines ganz anderen Zeit-Raumes für eine, ja die erste gegründete Wahrheit des Seyns, das Ereignis“. Es soll ein Gott sein, der still vorbeigeht und befremdlich und unberechenbar bleibt und der nur „Winke“ für eine neue Orientierung von Grund auf gibt. Er soll nach Heidegger „reinste Verschlossenheit und höchste Verklärung, holdeste Berückung und furchtbarste Entrückung“ sein und auch selbst des Seyns bedürfen, das sich von sich aus lichten müsse. Diese Lichtung aber müssten „große und verborgene Einzelne“ mit ihrem Philosophieren „vor-läufig“ vorbereiten.⁷⁷  

Eines solches Pathos lässt schaudern und ergreift, ob es nun sachlichen Anhalt hat oder nicht. Dagegen hat Nietzsche geradezu fröhlich Dionysos zum Gott seines Philosophierens ausgerufen.⁷⁸ Dionysos ist seine Idee eines Gottes, der laufend alles zerstören und neu fügen und, so könnten wir jetzt sagen, auf unergründliche Weise miteinander passend machen und sich mit solchen Fähigkeiten souverän auch im Nihilismus orientieren kann. Nietzsche macht aus dem Pathos und Paradox der Metaphysik, sich auf einen Gott zu berufen, aus dem man alles begreifen kann, ohne ihn selbst zu begreifen, ganz offen eine Technik seines Philosophierens. Im Aphorismus Nr. 56 von Jenseits von Gut und Böse schildert er den – zunächst nicht genannten – Gott als „das Ideal des übermüthigsten lebendigsten und weltbejahendsten Menschen, der sich nicht nur mit dem, was war und ist, abgefunden und vertragen gelernt hat“, der es rechtfertigt und „so wie es war und ist, wieder haben will, in alle Ewigkeit hinaus“. Nur von einem göttlichen Standpunkt aus ist der Gedanke der ewigen Wiederkehr des Gleichen nachzuvollziehen. Nimmt man ihn ein, wird das ganze Weltgeschehen, das Menschen so sehr fasziniert und irritiert, sich immer wiederholen mag und letztlich keinen Sinn hat, zu einem Schauspiel in einem griechischen Amphitheater, in dem man von erhöhten Rängen aus auf das Geschehen in der Orchestra hinabblickt, dabei an ihm teilnimmt und ihm zugehört und zugleich auf Distanz zu ihm bleibt. Und Dionysos war der Gott des Theaters, die Athener hatten es ihm zu Ehren erbaut, ihm, der „gerade dies Schauspiel nöthig hat – und nöthig macht – –“ (ebd.). Und die Philosophie blieb ihm verpflichtet: Man nimmt, wenn man philosophierend das Weltgeschehen zu überblicken versucht, unvermeidlich einen göttlichen Standpunkt ein. Dionysos aber, so modelliert ihn Nietzsche dann im Aphorismus Nr. 295 von Jenseits von Gut und Böse, in dem er ihn zum Gott seines Philosophierens erklärt, weiss zugleich „bis in die Unterwelt jeder Seele hinabzusteigen“, versteht sich als Theatergott auf jede Maske und jeden Schein und hält, indem er das Spiel mit ihnen vorführen lässt, mit alldem zu einer „gewagten Redlichkeit, Wahrhaftigkeit und Liebe zur Weisheit“ an. Er liebe den Menschen, lässt Nietzsche ihn in einem inszenierten Zwiegespräch sagen, weil er sich „in allen Labyrinthen noch zurecht[finde].“ Das aber ist nur ein anderes Wort für Orientierung, hier für philosophische Orientierung. Eine dionysische philosophische Orientierung hält sich alles offen, wagt immer neue Anfänge und geht mit unterschiedlichsten Techniken an die Beobachtung des Weltgeschehens heran, und Nietzsche sieht Part des Gottes darin, dem Menschen „immer um viele Schritt“ voraus zu sein, um ihn nicht bei irgendwelchen Festlegungen, Überzeugungen, Dogmen feststecken zu lassen, deren er so bedarf.

Zum Schluss aber entlarvt Nietzsche auch seine Berufung auf einen Gott, diesen verlockenden und verschlagenen Gott Dionysos, als bloße Technik seines Philosophierens. Denn die Götter in ihrer Erhabenheit mussten nie lernen sich zu orientieren und brauchten darum auch nicht zu philosophieren.⁷⁹ Und so können, schließt Nietzsche den Aphorismus, „in einigen Stücken die Götter insgesammt bei uns Menschen in die Schule gehn“. Die Götter, an die sich die Menschen so gerne pathetisch beim Philosophieren halten, müssen sich ihrerseits dabei an die Menschen halten – „circulus vitiosus deus“⁸⁰.

Als Sich-Orientieren weiß sich jedes Philosophieren an einen irdischen Standpunkt gebunden. Es kann heute auch nüchtern und unpathetisch am Boden bleiben.

‍

Werner Stegmaier, geboren am 19. Juli 1946 in Ludwigsburg, war von 1994 bis 2011 Professor für Philosophie mit Schwerpunkt Praktische Philosophie an der Universität Greifswald. Von 1999 bis 2017 war er leitender Mitherausgeber der Nietzsche-Studien. Internationales Jahrbuch für die Nietzsche-Forschung, dem renommiertesten Organ der internationalen Nietzsche-Forschung, sowie der wichtigen Schriftenreihe Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung. Er veröffentlichte zahlreiche Monographien und Sammelbände zu Nietzsches Philosophie und zur Philosophie im Allgemeinen, vor allem seine Philosophie der Orientierung (2008), dann Luhmann meets Nietzsche. Orientierung im Nihilismus (2016) und jüngst Wittgensteins Orientierung. Techniken der Vergewisserung (2025). Die Weiterentwicklung der von ihm begründeten „Philosophie der Orientierung“ ist sein gegenwärtiger Arbeitsschwerpunkt. Weitere Informationen zu ihm und seinem Werk finden Sie auch auf seiner persönlichen Internetseite: https://stegmaier-orientierung.com/

‍

Bibliographie

Derrida, Jacques: Gesetzeskraft. Der „mystische Grund der Autorität“. Frankfurt a. M. (Suhrkamp) 1991.

Heidegger, Martin: Anmerkungen I-IV (Schwarze Hefte 1942-1948). Gesamtausgabe Bd. 97. Frankfurt a. M. (Klostermann) 2015.

Ders.: Beiträge (Vom Ereignis). Gesamtausgabe Bd. 65. Frankfurt a. M. (Klostermann) 1989.

Ders.: Sein und Zeit. Tübingen (Max Niemeyer) 1986.

Kaiser, Katharina U.: Gespräch mit Hölderlin I. In: Dieter Thomä (Hg.): Heidegger-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. 2., überarb. & erw. Aufl. Stuttgart & Weimar (Metzler) 2023, S. 184-188.

Marafioti, Rosa Maria: Heideggers „Schwarze Hefte“. Das Seynsdenken und unsere Geschichte. Freiburg & München (Alber) 2024.

Müller, Enrico: Das Pathos Zarathustras. In: Gabriella Pelloni & Isolde Schiffermüller (Hg.): Pathos, Parodie, Kryptomnesie. Das Gedächtnis der Literatur in Nietzsches Also sprach Zarathustra. Heidelberg (Winter) 2015, S. 11-31.

Rauschelbach, Uwe: Die singende Seele. Denken und Schreiben „durch“ Musik bei Nietzsche. In: Nietzscheforschung 29 (2022), S. 85-118.

Sommer, Andreas Urs: Kommentar zu Jenseits von Gut und Böse. Historischer und kritischer Kommentar zu Friedrich Nietzsches Werken, hg v. der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Band 5/1, Berlin & Boston (Walter de Gruyter) 2016.

Stegmaier, Werner: Aspekte der Rezeption und Wirkung [Nietzsches]: Philosophie. In: Nietzsche-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. 2., völlig neu bearbeitete Auflage, hg. v. Robert Krause, Andreas Urs Sommer u. a. Stuttgart & Weimar (Metzler) (im Erscheinen).

Ders.: Die „Magie des Extrems“ in philosophischen Neuorientierungen. Nietzsches neue extreme Problemstellungen und -lösungen und das alte Beispiel des Sokrates. In: Nietzsche-Studien 50 (2021), S. 1-25.

Ders.: Friedrich Nietzsche zur Einführung. 4., erneuerte Aufl. Hamburg (Junius) 2024.

Ders.: Formen philosophischer Schriften zur Einführung. Hamburg (Junius) 2021.

Ders.: Nietzsche an der Arbeit. Das Gewicht seiner nachgelassenen Aufzeichnungen für sein Philosophieren. Berlin & Boston (De Gruyter) 2022.

Ders.: Nihilismus und andere Anfänge. Wege zu einer neuen Orientierung. In: Holger Zaborowski (Hg.): Heidegger und die Frage nach dem Nihilismus, in: Jahrbuch der Heidegger-Gesellschaft (im Erscheinen).

Ders.: Philosophie der Orientierung. Berlin & New York (de Gruyter) 2008.

Ders.: Sein zum Tode – Leben mit dem Tod. Ein Holzweg Heideggers. In: Eike Brock, Günter Gödde, Dennis Sölch & Jörg Zirfas (Hg.): Heidegger und die Lebenskunst. Berlin (Springer/Metzler) 2025, S. 143-160.

Ders.: Was spricht die tiefe Mitternacht? Erläuterungen zu Nietzsches Gedicht „Oh Mensch! Gieb Acht!“. Reihe Nietzsche lesen, hg. v. Timon Georg Böhm, Heft 2, Stiftung Nietzsche Haus in Sils-Maria 2017.

Ders.: Wie ein Gott philosophieren? Nietzsches Anmessung an Dionysos als Gott seiner philosophischen Orientierung. Zum Aphorismus Nr. 295 aus Jenseits von Gut und Böse. In: Jan Kerkmann (Hg.): Religionsphilosophie nach Nietzsche. Der Verlust der Wahrheit und die Suche nach Gott. Reihe Neue Horizonte der Religionsphilosophie, hg. v. Michael Kühnlein, Stuttgart (Metzler) (im Erscheinen).

Ders.: Wittgensteins Orientierung. Techniken der Vergewisserung, Frankfurt a. M. (Klostermann) 2025.

Wittgenstein, Ludwig: Bemerkungen über die Farben. In: Werkausgabe Bd. 8. Frankfurt a. M. (Suhrkamp) 1984.

Ders.: Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik. Werkausgabe Bd. 6. Frankfurt a. M. (Suhrkamp) 1984.

Ders.: Bemerkungen über die Philosophie der Psychologie. In: Werkausgabe Bd. 7. Frankfurt a. M. (Suhrkamp) 1984.

Ders.: Philosophische Untersuchungen. In: Werkausgabe Bd. 1. Frankfurt a. M. (Suhrkamp) 2006.

Ders.: Über Gewißheit. In: Werkausgabe Bd. 8. Frankfurt a. M. (Suhrkamp) 1984.

Ders.: Vermischte Bemerkungen. In: Werkausgabe Bd. 8. Frankfurt a. M. (Suhrkamp) 1984.

Zittel, Claus: Der Dialog als philosophische Form bei Nietzsche. In: Nietzsche-Studien 45 (2016), S. 81-112.

‍

Fußnoten

1: Götzen-Dämmerung, Das Problem des Sokrates, 7.

2: Nachlass 1880, 3[19].

3: Nachlass 1887, 9[35] / KGW IX 6, W II 1, 115. Anm. d. Red.: Werner Stegmaier zitiert hier und auch im Folgenden Nietzsches späten Nachlass gemäß der IX. Abteilung der von Giorgio Colli und Mazzino Montinari begonnenen Kritischen Gesamtausgabe. In dieser wurde in jahrelanger Detailarbeit der handschriftliche Nachlass von 1885 bis 1889 noch einmal neu gesichtet und versucht, ihn möglichst genau so zu publizieren, wie ihn Nietzsche wirklich aufs Papier brachte, unter größtmöglichem Verzicht auf alle editorischen Eingriffe. Erst 2022 wurde mit dem Erscheinen des letzten Bandes dieser Abteilung das Werk Collis und Montinaris (vorerst) abgeschlossen.

4: Zur Genealogie der Moral, III, 24.

5: Götzen-Dämmerung, Sprüche und Pfeile, 26.

6: Vgl. Stegmaier, Nietzsche an der Arbeit, S. 223-234.

7: Vgl. Stegmaier, Aspekte der Rezeption und Wirkung [Nietzsches]: Philosophie.

8: Vgl. Stegmaier, Sein zum Tode – Leben mit dem Tod und ders.: Nihilismus und andere Anfänge.

9: Bei Heidegger halte ich mich an seine Schwarzen Hefte, in denen, wie in Nietzsches Nachlass, sichtbar wird, wie er sein Philosophieren Schritt für Schritt vorantreibt oder von ihm vorangetrieben wird. Bei Wittgenstein besteht das ganze Spätwerk weitestgehend aus einzelnen „Bemerkungen“, die er immer neu bearbeitet, zusammenstellt und anreichert, aber nicht veröffentlicht. Auch ihm wird erst schrittweise klar, worauf es mit seinem Philosophieren hinauswill und welche Techniken zum Zug kommen, um sich seiner zu vergewissern. Vgl. dazu Stegmaier, Wittgensteins Orientierung. (Anm. d. Red.: Die Schwarzen Hefte, Heideggers Denktagebücher aus den Jahren 1931 bis 1975, die seit 2014 nach und nach publiziert werden, wurden in der breiten Öffentlichkeit vor allem aufgrund der dort enthaltenen politischen Äußerungen rezipiert, insbesondere einiger antisemitischer Passagen. Diese machen jedoch nur einen Bruchteil der Aufzeichnungen aus.)

10: Vgl. Socrates und die Tragoedie, Vortrag 1.

11: Vgl. Ueber die Zukunft unserer Bildungsanstalten, Vortrag 2.

12: Nachlass 1873, 19[274].

13: Vgl. Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 31.

14: Vgl. Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 101.

15: Nachlass 1887, 10[2] / KGW IX 6, W II 2, 141.

16: Vgl. Menschliches, Allzumenschliches, Bd. 1, Aph. 196.

17: Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, S. 541 (1947).

18: Heidegger, Anmerkungen I-IV (Schwarze Hefte 1942-1948), S. 71, 76-81, 118 & öfter.

19: Vgl. Stegmaier, Die „Magie des Extrems“ in philosophischen Neuorientierungen.

20: Vgl. Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 373: „Es folgt aus den Gesetzen der Rangordnung, dass Gelehrte, insofern sie dem geistigen Mittelstande zugehören, die eigentlichen grossen Probleme und Fragezeichen gar nicht in Sicht bekommen dürfen: zudem reicht ihr Muth und ebenso ihr Blick nicht bis dahin“.

21: Vgl. Ecce homo, Warum ich so weise bin, 6.

22: Vgl. Stegmaier, Philosophie der Orientierung. Anm. d. Red.: Wer mehr über Stegmaiers eigene Philosophie der Orientierung, die er hier exemplarisch zur Anwendung bringt, erfahren möchte, dem empfehlen wir zur Lektüre auch das Interview, das wir mit dem Emeritus der Universität Greifswald vor einigen Monaten führten (Link).

23: Jenseits von Gut und Böse, Aph. 1.

24: Vgl. ebd.

25: Vgl. Jenseits von Gut und Böse, Aph. 4.

26: Vgl. Jenseits von Gut und Böse, Aph. 27.

27:Vgl. Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 276.

28: Vgl. Sein und Zeit, § 6.

29: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 372.

30: Heidegger, Beiträge (Vom Ereignis), S. 69, 169, 379 & 408.

31: Vgl. Jacques Derrida, Gesetzeskraft. Der „mystische Grund der Autorität“.

32: Die fröhliche Wissenschaft, Vorrede, 2.

33: Vgl. Jenseits von Gut und Böse, Aph. 36.

34: Vgl. Stegmaier, Was spricht die tiefe Mitternacht?

35: Wittgenstein, Philosophie Untersuchungen, Nr. 89.

36: Wittgenstein, Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik, I 74, S. 65.

37: Wittgenstein, Philosophie Untersuchungen, Nr. 583; vgl. auch Nr. 594.

38: Ebd., Nr. 308. Vgl. Stegmaier, Wittgensteins Orientierung, S. 45-68.

39: Anm. d. Red.: Die lateinische Formel „genus proximum et differentia specifica“ bezeichnete in der mittelalterlichen Scholastik die von Aristoteles etablierte Grundregel jeder Begriffsdefinition. Sie müsse sich stets aus dem Verweis auf die „nächsthöhere allgemeine Gattung“ und auf einen „besonderen Unterschied“ zusammensetzen. So könnte man etwa Nietzsche als „denjenigen Philosophen (genus), der Also sprach Zarathustra schrieb (differentia)“ definieren oder den Winter als „diejenige Jahreszeit (genus), in welcher es auf der Nordhalbkugel am kältesten ist (differentia)“.

40: Menschliches, Allzumenschliches Bd. 2, Vermischte Meinungen und Sprüche, Aph. 5.

41: Nachlass 1888, 14[25] / KGW IX 8, W II 5, 178.

42: Nachlass 1886, 5[71] (datiert „Lenzer Heide den 10. Juni 1887“) / KGW IX 3, N VII 3, 13-24. Vgl. Stegmaier, Nietzsche an der Arbeit, S. 319-358.

43: Nachlass 1887, 10[94] / KGW IX 6, W II 2, 72.

44: Nachlass 1886, 5[71], 3 / KGW IX 3, N VII 3, 15.

45: Jenseits von Gut und Böse, Aph. 36.

46: Vgl. Enrico Müller, Das Pathos Zarathustras.

47: Nachlass 1886 5[71], 15 / KGW IX 3, N VII 3, 24.

48: Nachlass 1888, 14[61] / KGW IX 8, W II 5, 152.

49: Wittgenstein, Bemerkungen über die Farben, I 15, S. 16.

50:Vermischte Bemerkungen, S. 557 (1948).

51: Heidegger, Anmerkungen I-IV , S. 64.

52: Ecce homo, Warum ich so weise bin, 7.

53:Jenseits von Gut und Böse, Aph. 27. Vgl. Stegmaier, Nietzsche an der Arbeit, S. 67-83.

54:Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 354.

55: Zur Genealogie der Moral, III, 12.

56: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 345.

57: Zur Genealogie der Moral, II, 12.

58: Vgl. Wittgenstein, Bemerkungen über die Philosophie der Psychologie, I 243–246, S. 385.

59: Vgl. Stegmaier, Friedrich Nietzsche zur Einführung, S. 98-113 und Claus Zittel, Der Dialog als philosophische Form bei Nietzsche.

60: Deren konkrete Feinheiten sind noch immer viel zu wenig erforscht. Auch Uwe Rauschelbach beschränkt sich in seiner kundigen Arbeit Die singende Seele weitgehend auf theoretische Überlegungen.

61:Götzen-Dämmerung, Was ich den alten verdanke, 1.

62: Menschliches, Allzumenschliches Bd. 2, Der Wanderer und sein Schatten, Aph. 145.

63:Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 381.

64:Philosophische Untersuchungen, Vorwort.

65: Wittgenstein, Über Gewißheit, 96-99 (1949-1951), S. 140. Vgl. Stegmaier, Wittgensteins Orientierung, S. 199-205.

66: Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, S. 476 (1931).

67: Für sein zweites Hauptwerk, die erst posthum zu veröffentlichenden Beiträge, wählte Heidegger die Form, die er in der Kompilation Der Wille zur Macht aus Nietzsches Nachlass vorfand, in dem alles zum System zu drängen schien. Vgl. Stegmaier, Formen philosophischer Schriften zur Einführung, S. 225-234.

68: Anm. d. Red.: Über Sokrates’ Denken wissen wir fast nur durch dessen Wiedergabe in den Dialogen seines Schülers Platon, der uns hier aber nicht unbedingt den ‚sokratischen Sokrates‘, sondern seine eigene Interpretation seiner Lehren präsentiert.

69: Anm. d. Red.: Das „HWPh“ wurde von 1971 bis 2007 von Joachim Ritter, Karlfried Gründer und Gottfried Gabriel herausgegeben und im Schwabe Verlag (Basel) publiziert. Die dreizehn Bände gelten als Standardnachschlagewerk der philosophischen Forschung und legen zu den 3.670 wichtigsten Begriffen der abendländischen Philosophiegeschichte deren historische Entwicklung prägnant dar. Es ist auch online verfügbar (Link).

70:Nachlass 1888, 18[6] / KGW IX 12, Mp XVI, 56v.

71: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 306.

72: Nachlass 1880, 7[155].

73: Stegmaier, Wittgensteins Orientierung, S. 170-179.

74: Heidegger, Anmerkungen I-IV, S. 32.

75: Philosophische Untersuchungen, Nr. 110.

76: Heidegger, Beiträge, S. 403, 405 & 411. Zur Bedeutung Hölderlins für Heideggers Denken vgl. Katharina U. Kaiser, Gespräch mit Hölderlin I, zu seiner Rolle in den „Schwarzen Heften“ Rosa Maria Marafioti, Heideggers „Schwarze Hefte“, S. 150 f. & öfter.

77: Heidegger, Beiträge, S. 405-415.

78: Jenseits von Gut und Böse, Aph. 295. Vgl. Stegmaier, Wie ein Gott philosophieren? – Unter dem Namen des Dionysos wollte Nietzsche seinem „Versuch einer göttlichen Art, zu philosophiren“ eine eigene Schrift widmen: Nachlass 1885, 34[182] / KSA IX 1, N VII 1, 68.

79: Andreas Urs Sommer (Kommentar zu Jenseits von Gut und Böse, S. 804-807) führt die Stelle aus Platons Symposion (203e-204a) in der von Nietzsche benutzten Übersetzung von Franz Susemihl an, nach der „keiner der Götter philosophirt oder begehrt weise zu werden, denn sie sind es bereits, noch auch wenn sonst Jemand weise ist, philosophirt dieser.“

80: Jenseits von Gut und Böse, Aph. 56. Anm. d. Red.: Die lateinische Formulierung „circulus vitiosus deus“ bedeutet wörtlich „der fehlerhafte Kreis Gott“ oder auch „der Teufelskreis als Gott“. Der französische Philosoph Pierre Klossowski verwendete sie im Titel seiner wichtigsten Monographie zu Nietzsche, Nietzsche et le Cercle Vicieux (1969; vgl. dazu auch Henry Hollands Artikel „Friede mit dem Islam?“ auf diesem Blog.)