Hannah Arendt avanciert in den 60er Jahren zu einer führenden öffentlichen Intellektuellen in den USA – nicht in Deutschland, wo man sie weniger schätzte. Für die Konservativen war sie zu liberal, für die Linken hatte sie die UdSSR mit den Nazis gleichgesetzt. Nach mehreren hochgefährlichen Fluchten 1933 über Prag nach Paris, 1940 aus dem Gefangenenlager in Gurs nach Montaubon und 1941 über Lissabon nach New York, wurde sie 1951 mit ihrem Hauptwerk über den Totalitarismus bekannt. Umstritten sind ihre Bücher Vita activa (1958), in dem sie den Wert der Arbeit bezweifelt, und Eichmann in Jerusalem (1963), in dem sie die Untertänigkeit für den Holocaust verantwortlich macht. Als politische Theoretikerin entwickelt sie zunehmend philosophische Ideen. So ist für sie Kants Urteilskraft die wichtigste politische Fähigkeit. Neben dem konservativen Leo Strauss und dem liberalen John Rawls zählt die politisch unabhängige Arendt zu den wichtigsten politischen Philosophen des 20. Jahrhunderts.

Zu Nietzsche äußerte sie sich u. a. in ihrem Aufsatz über Rosa Luxemburg. Dass „nur Nietzsche klar gesehen hat, [. . .] dass die Position und Funktion der Juden in Europa sie unweigerlich zu den ‚guten Europäern‘ par excellence machen mussten“, bemerkt Hannah Arendt dort und schreibt kurz danach:

Während die Selbsttäuschung der assimilierten Juden gewöhnlich in dem Irrtum bestand, sich für ebenso deutsch wie die Deutschen, ebenso französisch wie die Franzosen zu halten, lag die Selbsttäuschung der intellektuellen Juden in dem Glauben, dass sie kein „Vaterland“ hatten, während ihr Vaterland in Wahrheit Europa war.¹

Die jüdischen Intellektuellen verfügten über gute Kontakte über die Grenzen ihrer Länder hinweg, dachten daher eher europäisch als national – ganz im Sinne von Nietzsches wiederholt propagiertem Ideal des „guten Europäers“, der als „Dolmetscher und Vermittler der Völker“ „durch die That an der Verschmelzung der Nationen arbeiten“² soll.

Nietzsche hofft freilich auf eine gemeinsame Politik eines mächtigen Europas, dessen Nationalstaaten durch ihre Kolonialreiche gegen Ende des 19. Jahrhunderts die Welt weitgehend beherrschten. So fällt 1884 jenes ominöse Wort: „Die Zeit für kleine Politik ist vorbei: schon das nächste Jahrhundert bringt einen Kampf um die Erd-Herrschaft, – den Zwang zur grossen Politik.“³

Diese Einschätzung teilt Arendt nicht. Der Imperialismus des 19. Jahrhundert bereitet für sie den Weg in den Totalitarismus vor, über den sie 1951 ein tausendseitiges Buch publiziert, das sie bekannt macht: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft.

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1. Wille zur Macht anstatt ein freier Wille

Seit dem 19. Jahrhundert verabschiedet sich die Philosophie vom kritischen Denken Kants, das der Vernunft Grenzen zieht. Getragen – so Arendt – wird dieser Wandel von der „Generation von Marx bis Nietzsche“, die davon ausgeht „dass Vernunft und philosophisches Denken zu nichts mehr nutze seien und dass ‚Kritik‘ die geistige Zerstörung alles dessen, was sie ergreift, meine“⁴. Für Marx ist die Philosophie Idealismus, dem er ein materialistisches Verständnis entgegensetzt, das als Basis die Ökonomie in den Vordergrund schiebt.

Nietzsche, auch kein Freund von Kants aufgeklärter Vernunft, ersetzt diese durch den Willen zur Macht, den er als biologische Triebfeder und als Macht über das Weltbild versteht, also als Interpretation der Welt. Wie heißt es im Nachlass: „Der Wille zur Macht interpretirt [. . .]. In Wahrheit ist Interpretation ein Mittel selbst, um Herr über etwas zu werden (Der organische Prozeß setzt fortwährendes Interpretiren voraus.)“⁵ Wer die Macht hat, eine Sache als etwas Bestimmtes anderen zu verstehen zu geben, z. B. Folter als gerechtfertigt, um vorgeblich Leben zu retten, der setzt seinen Willen als Macht über das Weltverständnis durch.

Damit verabschiedet Nietzsche den Willen als Grundlage der Freiheit, wie ihn Augustin um 400 propagiert und wie ihn auch noch Kant verstehen wird, nämlich als freier Wille, den nur die Vernunft bestimmt und keine Gefühle. Dergleichen führt Nietzsche als Unsinn vor. Wie schreibt Arendt in ihrer letzten vollendeten Schrift über Das Wollen, der zweite Band ihres Hauptwerkes Vom Leben des Geistes, das nach ihrem Tod 1975 erscheint:

Das extremste Beispiel ist Nietzsche, der davon spricht, die gesamte Lehre vom Willen sei die folgenschwerste Fälschung, die sich in der Psychologie bisher ereignet habe; sie sei hauptsächlich deshalb erfunden worden, um strafen zu können.⁶

Partiell trennen sich an dieser Stelle die Wege von Nietzsche und Arendt. Für Nietzsche realisiert sich Macht auf vielfältige Weise im Willen, was Ethiker nicht gerne lesen. Also sprach Zarathustra: „Nur, wo Leben ist, da ist auch Wille: aber nicht Wille zum Leben, sondern – so lehre ich’s dich – Wille zur Macht!“⁷ Nietzsches lebendiger Wille wird nicht von der Vernunft gelenkt.

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2. Der Mensch als Neuanfang statt als Übermensch

Arendt gesellt sich aber keineswegs zu solchen Gegnern Nietzsches. Denn für sie ist der richtig bestimmte Wille nicht primär die Grundlage des moralischen Handelns. Nein, für Arendt ist der Wille die Grundlage der Individualität, die den Menschen zu etwas Besonderem macht. So schreibt Arendt: „Zweifellos ist jeder Mensch, indem er geboren wird, ein neuer Anfang, und sein Vermögen des Anfangens könnte durchaus dieser Tatsache des menschlichen Lebens entsprechen.“⁸

Dergleichen schätzen jene an der Gemeinschaft orientierte Vertreter elitärer Staatsvorstellungen nicht, soll sich das Individuum vielmehr der Gemeinschaft unterordnen. Wo käme man hin, wenn jeder Mensch seine eigenen Vorstellungen verfolgt! Der junge Nietzsche denkt ähnlich, während er später, im Zarathustra individuelle Ansätze entwickelt:

Dort, wo der Staat aufhört, da beginnt erst der Mensch, der nicht überflüssig ist: da beginnt das Lied des Notwendigen, die einmalige und unersetzliche Weise. Dort wo der Staat aufhört, – so seht mir doch hin, meine Brüder! Seht ihr ihn nicht, den Regenbogen und die Brücken des Übermenschen?⁹

Arendt fremdelt zwar gegenüber Nietzsches Übermenschen, übernimmt sie diesen Begriff nicht. Aber wie der Übermensch für Nietzsche neue ethische Werte erfinden soll, so bringt für Arendt der Mensch mit dem Willen neue Perspektiven ein. Sie schreibt: Der Wille „ist ebenso offensichtlich unser geistiges Organ für die Zukunft wie das Gedächtnis für die Vergangenheit.“¹⁰

Für Arendt macht der Wille jeden Menschen zu etwas Besonderem, das ihn von anderen unterscheidet. Ob dieses Unterschiedes müssen die Menschen miteinander kommunizieren, um diese Differenzen zu überbrücken. Autoritäre Herrschaften, besonders der Totalitarismus versuchen durch Terror solche Unterschiede einzuebnen, damit nicht mehr kommuniziert werden muss, sondern nur noch im Gleichklang marschiert und miteinander gesungen. Dann glauben die Untertanen, für ihre Taten nicht verantwortlich zu sein, wie sich Eichmann, der Organisator des Holocaust, in seinem Prozess in Jerusalem präsentierte.

Wenn Arendt in ihrem moralphilosophischen Essay Eichmann in Jerusalem diese Untertanenethik für den Holocaust verantwortlich macht – was keinem politischen Lager gefiel und ihr wütende Kritiken einbrachte –, kann sie sich aber auf Nietzsche berufen. Denn dieser schreibt um die Jahreswende 1887/88: Der Staat ist die

organisierte Unmoralität … [/] inwendig: als Polizei, Strafrecht, Stände, Handel, Familie [/] auswendig: als Wille zur Macht, zum Krieg, zur Eroberung, zur Rache [/] wie wird es erreicht, dass er eine große Menge Dinge tut, zu denen der Einzelne sich nie verstehen würde? [/] – durch Zerteilung der Verantwortlichkeit [/] – des Befehlens und der Ausführung – [/] durch Zwischenlegung der Tugenden des Gehorsams, der Pflicht[.]¹¹

Damit schildert Nietzsche die ethischen Voraussetzungen des Holocaust, die Arendt in der Person Eichmann in Jerusalem realisiert sieht, was aber alle Gefolgsleute aller Regime betrifft, die sich auf jene stützen, würde sonst der Staatsapparat nicht funktionieren.

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3. „Wie die ‚wahre Welt‘ endlich zur Fabel wurde“

Was sie dazu benötigen, ist ein gemeinsames gleiches Verständnis der Wirklichkeit, das auf denselben Vorstellungen von Welt beruht, also darauf, was ist, dem Seienden, also eine gemeinsame Religion oder Ideologie. Voraussetzung dazu ist eine von allen Gesellschaftsmitgliedern geteilte Einschätzung was wahr und was falsch ist. Doch das ist im Zeitalter der modernen Wissenschaften längst nicht so selbstverständlich, wie es gerade heute von den wissenschaftlichen Experten proklamiert wird.

Die Antike kannte zwar einen gewissen Skeptizismus, hatte aber noch kein nachhaltiges Erkenntnisproblem. Entweder beruht die Erkenntnis auf Erfahrung wie für Aristoteles oder auf der richtigen begrifflichen Erfassung der Welt durch die Ideen bei Platon und ist dann wahr. So schreibt Nietzsche unter der Überschrift „Wie die ‚wahre Welt‘ endlich zur Fabel wurde. Geschichte eines Irrthums“:

1. Die wahre Welt erreichbar für den Weisen, den Frommen, den Tugendhaften, – er lebt in ihr, er ist sie. [/] (Älteste Form der Idee, relativ klug, simpel, überzeugend. Umschreibung des Satzes „ich, Platon, bin die Wahrheit“.)¹²

Gleichfalls hatte das Christentum kein Erkenntnisproblem. Gott hat die Welt geschaffen, dem Menschen die Vernunft verliehen, die Welt richtig zu erkennen, wenn der Mensch denn auch dem richtigen Glauben anhängt. Wer glaubt das vor allem? Nietzsche schreibt: „Die wahre Welt, [. . .] Fortschritt der Idee: sie wird feiner, verfänglicher, unfasslicher, – sie wird Weib, sie wird christlich“ (ebd.). Voraussetzung für die Wahrheit ist der Glaube, dem Frauen nicht nur in der Antike angeblich stärker nachhängen als Männer.

Damit räumen die entstehenden modernen Naturwissenschaften auf. Trotzdem können sie das Erkenntnisproblem nicht lösen. Denn ohne Gott als Garanten ist nicht mehr sicher, ob die Vernunft die Welt richtig erfassen kann. Daher begründet Descartes durch radikalen Zweifel an allen vermeintlichen Gewissheiten den Subjektivismus. Dadurch gelangt er zu dem einzig festen Punkt, dem zweifelnden und denkenden Ich. Kant wird den Subjektivismus differenzieren, so dass es zwar für viele so aussieht, als wäre die Wahrheit nun gut begründet. Doch für Arendt trügt der Schein:

Erst als die Wissenschaft nicht nur bewiesen hatte, dass die menschlichen Sinne dem Irrtum unterworfen waren – der im Lichte neuer Daten berichtigt werden konnte, so dass sich die „Wahrheit“ zeigte –, sondern dass der Sinnenapparat grundsätzlich nicht zu evidenten Gewissheiten führen konnte, begann der nun völlig auf sich selbst zurückgeworfene menschliche Geist mit Descartes, nach einer „Gewissheit“ Ausschau zu halten, die ein reines Bewusstseinsdatum wäre.¹³

Descartes‘ „Ich denke, also bin ich“ bleibt allerdings nicht unwidersprochen. Dazu bemerkt Arendt: Nietzsche unterstellte,

zumindest seit Descartes habe es für den Menschen keinerlei Gewissheit mehr gegeben, nicht einmal die, dass er wirklich sei; er brauchte Beweise, nicht nur für die Existenz Gottes, sondern auch für seine eigene. Descartes fand die Gewissheit des Ich-bin in seinem cogito me cogitare, also in einer geistigen Erfahrung, für die keiner der Sinne notwendig ist[.] […] Diese Gewissheit freilich ist höchst fragwürdig.¹⁴

Daher widerlegt Nietzsche die neben dem Marxismus im 19. Jahrhundert weit verbreitete Ideologie des Positivismus, den Auguste Comte begründet. Der Positivismus stützt sich auf Wissenschaft und Technik. Doch Comte ist sich darüber im Klaren, dass auch wissenschaftliche Erkenntnisse nur relativ sind. so dass man auch wissenschaftlich die Welt nicht erfasst, wie sie wirklich ist. So kann Nietzsche konstatieren:

4. Die wahre Welt – unerreichbar? Jedenfalls unerreicht. Und als unerreicht auch unbekannt. Folglich auch nicht tröstend, erlösend, verpflichtend: wozu könnte uns etwas Unbekanntes verpflichten? . . .  [/] (Grauer Morgen. Erstes Gähnen der Vernunft. Hahnenschrei des Positivismus.)¹⁵

So wurde der Cartesische Zweifel um 1900 nicht etwa durch die wissenschaftliche Wahrheit gestoppt und beendet, sondern schlicht durch die Unfähigkeit der Wissenschaften, wahre Erkenntnis auf ein unumstößliches Fundament zu stützen:

[A]ls es den Philosophen dämmerte, dass „das Neue“ an unser jetzigen Stellung zur Philosophie eine Überzeugung ist, die noch kein Zeitalter hatte: dass wir die Wahrheit nicht haben. Alle früheren Menschen „hatten die Wahrheit“, selbst die Skeptiker. [. . .] Doch erst am Ende des 19. Jahrhunderts [. . .] wurde die Überzeugung, dass man die Wahrheit nicht besitze, zur allgemeinen Auffassung der Gebildeten und zu so etwas wie dem Zeitgeist, dessen furchtlosester Repräsentant wohl Nietzsche war.¹⁶

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4. Von Nietzsche über Heidegger zu Arendt

Auch Heidegger schließt an Nietzsches Denken an. Arendt ihrerseits rezipiert intensiv das spätere Werk Heideggers, das sich besonders um die Frage Was heißt Denken? dreht. Der erste Band von Arendts Vom Leben des Geistes trägt denn auch den Titel Das Denken und buchstabiert Heideggers Frage weiter aus. Und der zweite Band Das Wollen schließt an Nietzsches zentralem Konzept vom Willen zur Macht an.

Sicherlich zweifelt Arendt weniger an der aufgeklärten Vernunft als Nietzsche und Heidegger. Aber sie erkennt, dass Nietzsches Willensbegriff dem Geist der Zeit entspricht, wenn sie schreibt:

In Nietzsches „Willen zur Macht“ wird die Wahrheit selbst als eine Funktion des Lebens verstanden: was wir Wahrheit nennen, sind jene Aussagen, ohne die wir nicht weiterleben könnten. Nicht die Vernunft, sondern unser Wille zum Leben macht die Wahrheit unwiderstehlich.¹⁷

Für Arendt stützt der Wille nicht nur die Individualität, weil er den Menschen befähigt, etwas Neues in die Welt zu setzen. Handeln, das sich in der philosophischen Tradition auf das Realisieren von Zwecken konzentriert, interpretiert Arendt primär als Kommunikation, damit als gegenseitiges Verstehen und als Interpretieren dessen, was in der Welt alles passiert. Damit kommt sie auch aus dieser Perspektive Nietzsches Verständnis des Willens zur Macht als Interpretation nahe.

So lobt Arendt Nietzsche philosophisch: „Nietzsche analysierte den Geist dieser nachkantischen deutschen Philosophie mit unübertroffener Klarheit; er kannte diese Philosophie nur zu gut und ging schließlich selbst einen ähnlichen, womöglich noch extremeren Weg“¹⁸, dem Arendt ein Stück weit nachfolgt. Nietzsche will wie viele deutsche Philosophen Kants Subjektivismus hinter sich lassen. Doch das ist schwierig. Nietzsche radikalisiert den Subjektivismus noch, indem er Kants mathematische Kategorie der Quantität als Idealismus versteht. Auch Arendt denkt Kant weiter, indem sie ihn umdenkt, spielt für sie die Urteilskraft vor allem in der Politik die entscheidende Rolle, nicht in der Ästhetik. So finden sich bei Nietzsche und bei Arendt ähnliche gedankliche Bewegungen.

Derart lobt Arendt Nietzsche politisch,

dessen so vielfach missverstandene Bemerkungen zur Judenfrage durchweg der Sorge um das „gute Europäertum“ entspringen und dessen Einschätzung der Juden im Geistesleben seiner Zeit daher so erstaunlich gerecht ist, frei von Ressentiment, Schwärmerei und billigem Philosemitismus.¹⁹

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Literatur

Arendt, Hannah: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft (1951), 9. Aufl. München 2003.

Dies.: Rosa Luxemburg (1966). In: Menschen in finsteren Zeiten (1968), 2. Aufl. München 1989.

Dies. Vom Leben des Geistes – Das Wollen (1977), 2. Aufl. München 2002.

Dies., Über Kants politische Philosophie (1970). In: Dies.: Das Urteilen. Texte zu Kants politischer Philosophie (1982). München & Zürich 1998.

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Fußnoten

1: Rosa Luxemburg, S. 57.

2: Menschliches, Allzumenschliches I, Aph. 475.

3: Jenseits von Gut und Böse, Aph. 208.

4: Über Kants politische Philosophie, S. 52.

5: Nachgelassene Fragmente, Nr. 1885 2[148].

6: Das Wollen, S. 246.

7: Also sprach Zarathustra, Von der Selbst-Ueberwindung.

8: Das Wollen, S. 248.

9: Also sprach Zarathustra, Vom neuen Götzen.

10: Das Wollen, S. 252.

11: Nachgelassene Fragmente, Nr. 1887 11[407].

12: Götzen-Dämmerung, Wie die „wahre Welt“ …

13: Das Wollen, S. 378.

14: Ebd.

15: Götzen-Dämmerung, Wie die „wahre Welt“ …

16: Das Wollen, S. 379.

17: Ebd., S. 350.

18: Ebd., S. 385.

19: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, S. 72.