Nur kein Aufhebens. Tanzen und intellektuelle Reflexion, sie scheinen sich auszuschließen. Niemand wird die Behauptung bestreiten, philosophisch-technische Gedanken seien das Letzte, was einen zum guten Tänzer macht – aber ist das so? „Die Deutschen sind zu verkopft“, postulierte ein Bekannter, mit dem ich über das Thema sprach. Nietzsche hätte dem wahrscheinlich zugestimmt. In einem außergewöhnlich schönen Aphorismus schrieb er über den Kunstgenuss der Deutschen:

Wenn der Deutsche einmal wirklich in Leidenschaft geräth (und nicht nur, wie gewöhnlich, in den guten Willen zur Leidenschaft!), so benimmt er sich dann in derselben, wie er eben muss, und denkt nicht weiter an sein Benehmen. Die Wahrheit aber ist, dass er sich dann sehr ungeschickt und hässlich und wie ohne Tact und Melodie benimmt, sodass die Zuschauer ihre Pein oder ihre Rührung dabei haben und nicht mehr: – es sei denn, dass er sich in das Erhabene und Entzückte hinaufhebt, [...] – hin nach einer besseren, leichteren, südlicheren, sonnenhafteren Welt. Und so sind ihre Krämpfe oftmals nur Anzeichen dafür, dass sie tanzen  möchten: diese armen Bären, in denen versteckte Nymphen und Waldgötter ihr Wesen treiben – und mitunter noch höhere Gottheiten!¹

Ist das der Grund, warum die schlechtere Hälfte der Menschheit sich so oft schwer tut und von Komplexen und Unwohlsein plagen lässt? – Das ist eine andere Geschichte...

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I. Tanzen im Internet: Unüberschaubare Landschaften

Die Thematik scheint zeitgemäßer denn je. Das zeigt die Omnipräsenz tanzender Menschen in den sozialen Medien. Vordringlich aus den USA, aber auch durch sie affiziert, aus aller Welt übertragen. Man sieht: „Die Menschheit“ tanzt. Wer sich etwas tiefer mit der Materie beschäftigt, stößt auf Choreografien, Performances und Einblicke in Tanzstudios; stößt auf „Battles“ mit aufputschenden Zwischenrufen. Bewegung nimmt militärische Form an. – Unsinnig daneben: Twerken für das Seelenheil. Für viele kein schlechter Witz mehr.

Das Internet zelebriert seine K-Pop-Stars wie die Bangtan Boys (BTS), gegründet 2010, oder die 1996 geborene Jennie Kim von der ebenfalls südkoreanischen Band Black Pink. Von ihnen ist bekannt, dass diese der „Idole“-Industrie Unterworfenen ein intensives Tanztraining hinter sich bringen, das freilich ziemlich schamlos US-amerikanische Musik- und Tanzstilstrends kopiert. Wahrscheinlich arbeiten amerikanische Choreografen und Plattenfirmen, wenigstens um drei Ecken an den sogenannten „Acts“ mit. Tanzlehrer disziplinieren ihre Klienten nicht nur zur Perfektion, sondern auch zum freien Ausdruck. Ihr Erfolg spricht zweifellos für einen Nerv, den sie beim meist weiblichen Publikum unmittelbar emotional treffen. Der Anschein ist günstig, überall verstehbar und kaum sozialen oder soziostrukturellen Kontrollen unterworfen.

Ich kann nicht verhehlen, selbst von einigen Trends nicht unbeeindruckt gewesen zu sein. Etwa die Tanzperformance des 2002 geborenen Disneysternchens Jenna Ortega in der Netflix-Serie Wednesday (2022), die zu Lady Gagas zum Zeitpunkt schon Jahre zurückliegenden Song Bloody Mary (2011) und den Worten: „I tell them my religion’s you[.] […] We are not just art for Michelangelo to carve / he can’t rewrite the aggro off my furied heart“², wie eine vorgebliche Autistin, die sie spielt, tanzt.

Musikalisch, wenngleich weniger tänzerisch, hat auch der Hype um und frühe Tod von XXXTentacion mit seiner traurigen Elektroballade Moonlight viele alles andere als kalt gelassen. Auch die fast gewalttätigen Tanzchoreografien von Jade Chynoweth, dem Viva Dance Tanzstudio aus Südkorea, sowie King Kayak & Royal G’s brachiale Performance zu Oil it der Afrobeatgröße Mr. Killa oder der sehr tanzbare Amapiano-Klassiker Adiwéle von Young Stunna, in dem „der Flex“, also die zur Schau gestellte Angeberei, und Tanz ineinander zu fallen scheinen, nötigten mir einigen Respekt ab.

Unvorstellbar, aber wahr: Der Tanz avanciert zu der Ausdrucks- und Kunstform unserer Jahrzehnte und ist vielleicht sogar mehr, Menetekel der Anthropologie eines globalisierten Kapitalismus. Seine anwachsende Bedeutung speist sich dabei aus verschiedenen Faktoren, wobei die undurchsichtigsten und am wenigsten bearbeiteten wahrscheinlich Kunst, Ästhetik und Philosophie sind.

Zweifellos ist eines seiner Erfolgsrezepte seine allgemeine Zugänglichkeit: Was einen Körper hat, kann tanzen und kommt selbst ohne Bildung oder professionelles Equipment aus. Das zweite nicht zu leugnende Element, sowohl für Social Media als auch für die Werbeindustrie, in der wir immer wieder tanzende Körper zu sehen bekommen (freilich mit Produkten, die nun gar nichts damit am Hut haben), liegt in der Tatsache oder dem Anschein, authentische Emotionen oder Affekte zu transmittieren – für die weniger feinsinnigen, den Sex bis hin zur Anmaßung.

Ist das so? Das ist weniger banal, als man vermuten könnte. Wer sexualisiert oder desexualisiert? Der Hüftschwung ist das Symbol für menschliche Sexualität, nur ein Stein könnte da unbewegt bleiben. – Kommt zum Beispiel der Begriff „Sex“ bei Nietzsche überhaupt vor? – Und doch kann ein Tänzchen ganz harmlos sein, wie ein Aphorismus aus Menschliches, Allzumenschliches zeigt, in dem die Anschauung eines Kunstwerks einen unmittelbaren Genussüberschuss produziert. Der Text als Stimulans:

Bücher, welche tanzen lehren. – Es giebt Schriftsteller, welche dadurch, dass sie Unmögliches als möglich darstellen und vom Sittlichen und Genialen so reden, als ob beides nur eine Laune, ein Belieben sei, ein Gefühl von übermüthiger Freiheit hervorbringen, wie wenn der Mensch sich auf die Fussspitzen stellte und vor innerer Lust durchaus tanzen müsste.²

Auch wenn immer wieder versucht wird, den Tanz zu entzahnen, ist die Lösung wahrscheinlich – wie so oft – eine ambivalente. Klar ist: Im Zweifel tanzt man im neoliberalen Pleistozän allein. – Life is what you make it!

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II. Technik, Tanz und Popkultur

Dabei veränderte die elektronische Musik das Tanzverhalten fast global gravierend. Vor allem die technische Intensivierung der Bässe und die Erfindung der Rhythmusmaschine können als die gewichtigsten und substantiellsten Interventionen gewertet werden. Es sind technische Neuerungen, die reduzieren, rationieren und gleichmachen – bloßes Verhältnis zum nackten organischen Körper herstellen, weniger ein intellektuelles oder herzliches, wie Symphonieorchester oder Band.  

Davon hätte Nietzsche wahrscheinlich mehr geahnt als gewusst. Die Formen der beschienen kalten Mengen, die wir aus der heutigen Clubkultur mit ihrem elektronischen Kult kennen, konnten ihm noch nicht bekannt sein. Die Tanzkonventionen seiner Zeit sind erst dabei sich zu emanzipieren. Gesellschaftstanz, Volkstanz und das Ballett dominieren die entsprechenden gesellschaftlichen Felder. Die Massenkultur und exotische Popgrößen wie Josephine Baker – obwohl das Varieté bereits in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts an Bedeutung gewinnt – sind erst dabei, Embleme einer sich formierenden popkulturellen Massenbasis zu werden. Zum Varieté hat sich Nietzsche – soweit mir bekannt ist – nicht geäußert.  

Er schreibt über Dionysien und Saturnalien, den Rausch und das Theater. Er ist auf der Suche nach dem Anthropologischen, dem Triebhaften, Instinkt- und Intensiven. Folgen wir der dionysischen Spur: Die ganze Erde ein Tanzlokal? Ein Gesellschaftstanz, am Morgen zur Arbeit, dann bewegungslos wie die Sterne am Himmel und abends sich ins Bett tanzen? Die Welt, das Vexierbild eines Tauben? Tanzlokal der Lebenden? Wie könnten Sterne tanzen? – Das allen bekannte und schon abgeschmackte Nietzschezitat von dem chaotischen Himmelskörper steht zentral in der Vorrede seines Zarathustra – genauer, seiner Rede vom „letzten Menschen“. Im Anschluss an diese tritt der berühmte verunglückende Seiltänzer auf. Die Sentenz erklärt das Chaos im Innern zur Bedingung der Erreichung eines höchsten Ideals. Der Zeitpunkt ist entscheidend: „Wehe! Es kommt eine Zeit, wo der Mensch keinen Stern mehr gebären wird. Wehe!“⁴

In den zu Lebzeiten veröffentlichten Werken der digitalisierten kritischen Ausgabe kommt die Stammsilbe „tanz*“ gerade einmal in 69 von 3287 Textabschnitten vor, und das nur selten in einem explizit analytischen Kontext. In Nietzsches philosophischer Reflexion am prominentesten in der Geburt der Tragödie:  

Singend und tanzend äussert sich der Mensch als Mitglied einer höheren Gemeinsamkeit: er hat das Gehen und das Sprechen verlernt und ist auf dem Wege, tanzend in die Lüfte emporzufliegen. Aus seinen Gebärden spricht die Verzauberung [...]. Der Mensch ist nicht mehr Künstler, er ist Kunstwerk geworden: die Kunstgewalt der ganzen Natur, zur höchsten Wonnebefriedigung des Ur-Einen, offenbart sich hier unter den Schauern des Rausches.⁵

Die Tanz-Metapher ist bei Nietzsche weniger präsent, als mancher vermuten könnte, und fällt im Ganzen vermutlich mit dem Konzept des „Dionysischen“ zusammen, der Wendung zur reflexionslosen, irrationalen Bejahung des Lebens, der körperlichen Überwindung des Denkens:

Im dionysischen Dithyrambus wird der Mensch zur höchsten Steigerung aller seiner symbolischen Fähigkeiten gereizt; etwas Nieempfundenes drängt sich zur Aeusserung, die Vernichtung des Schleiers der Maja, das Einssein als Genius der Gattung, ja der Natur. Jetzt soll sich das Wesen der Natur symbolisch ausdrücken; eine neue Welt der Symbole ist nöthig, einmal die ganze leibliche Symbolik, nicht nur die Symbolik des Mundes, des Gesichts, des Wortes, sondern die volle, alle Glieder rhythmisch bewegende Tanzgebärde. Sodann wachsen die anderen symbolischen Kräfte, die der Musik, in Rhythmik, Dynamik und Harmonie, plötzlich ungestüm. Um diese Gesammtentfesselung aller symbolischen Kräfte zu fassen, muss der Mensch bereits auf jener Höhe der Selbstentäusserung angelangt sein, die in jenen Kräften sich symbolisch aussprechen will: der dithyrambische Dionysusdiener wird somit nur von Seinesgleichen verstanden!⁶

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III. Symbol für was? Sprechen wozu?

Da von Symbolik die Rede ist, müssen wir für einen Moment semiologisch werden: Was bedeutet eine Geste, eine Bewegung? Die Zeichenkette eines ordinären Tanzes zu decodieren stellt sich ungeheuer schwierig dar, und ihre Elemente – wie kaum andere Codierungen – sind zugleich anthropologisch und kulturell bedingt. Selbst auf TikTok trägt jeder Trend eine gestische Zeichenkette, die, selbst bei einer Frame-by-Frame-Analyse, sehr unklaren Inhalt transportiert, wobei die Form einer sozialen Beziehung unter Menschen die hervorhebenswerteste Dimension zu sein scheint; etwa die Praktik der Nachahmung oder Einreihung. Das semiologische Problem ist dabei entscheidend mit den unmittelbaren Übergängen, die wir als Bewegung bezeichnen, verbunden, die, wie in einer Symphonie, den guten vom schlechten Tänzer scheiden. Es verhält sich dabei in etwa wie mit dem Pfeilparadoxon von Zenon von Elea, demzufolge eine Bewegung aus unendlich vielen Punkten des Stillstands bestünde und insofern fraglich sei, wie es sie überhaupt geben könne. Für unseren Fall wirft es die Problematik auf, ob die einzelne Geste das sinngebende Element des Tanzes ist oder ihre Veränderung, ohne die Tanz als Bewegung unmöglich wäre.

Nietzsche legte später in Menschliches, Allzumenschliches diese semiotische Dimension explizit offen:

Gebärde und Sprache. – Aelter als die Sprache ist das Nachmachen von Gebärden, welches unwillkürlich vor sich geht und jetzt noch, bei einer allgemeinen Zurückdrängung der Gebärdensprache und gebildeten Beherrschung der Muskeln, so stark ist, dass wir ein bewegtes Gesicht nicht ohne Innervation unseres Gesichts ansehen können [...]. Die nachgeahmte Gebärde leitete Den, der nachahmte, zu der Empfindung zurück, welche sie im Gesicht oder Körper des Nachgeahmten ausdrückte. So lernte man sich verstehen: […]. Umgekehrt: Gebärden der Lust waren selber lustvoll und eigneten sich dadurch leicht zum Mittheilen des Verständnisses [...]. – Sobald man sich in Gebärden verstand, konnte wiederum eine Symbolik der Gebärde entstehen: ich meine, man konnte über eine Tonzeichensprache sich verständigen, so zwar, dass man zuerst Ton und Gebärde (zu der er symbolisch hinzutrat), später nur den Ton hervorbrachte. – […] [W]ährend zuerst die Musik, ohne erklärenden Tanz und Mimus (Gebärdensprache), leeres Geräusch ist, wird durch lange Gewöhnung an jenes Nebeneinander von Musik und Bewegung das Ohr zur sofortigen Ausdeutung der Tonfiguren eingeschult und kommt endlich auf eine Höhe des schnellen Verständnisses, wo es der sichtbaren Bewegung gar nicht mehr bedarf und den Tondichter ohne dieselbe versteht. [...]⁷

Tanz ist also doppelt codiert, selbstreferentiell. Hinter dem Code steht ein Code der Konventionen eines entsprechenden medialen und gesellschaftlichen Feldes. Was die Seite der Reflexion betrifft, hat der Tanz zwei Dimensionen, den Freistil und die geübte Bewegung. Der große Tänzer verfügt wahrscheinlich über beides, entspricht aber letztlich dem Freistil. Dahinter die Idee des talentierten Genies, das allein seinem Gefühlsausdrucks halber die Form findet, ein direkter Transistor wird – Lyrik der Bewegung. Darüber hinaus, spekulativ und im Sinne Nietzsches, spricht der Tanz das Unsagbare in anderem, visuellen und subjektiven Code aus. Ein zweites bekanntes Zitat, das diese semiotische Dimension des Körpers zeigt, stammt ebenfalls aus dem ersten Buch des Zarathustra. Nietzsches Prophet verkündet, er „würde nur an einen Gott glauben, der zu tanzen verstünde.“ Interessanterweise aus einem Abschnitt, der Vom Lesen und Schreiben handelt: „Von allem Geschriebenen liebe ich nur Das, was Einer mit seinem Blute schreibt. […] Ich hasse die lesenden Müssiggänger. […] Noch ein Jahrhundert Leser und – der Geist selber wird stinken.“⁸

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IV. Tänzer, warum kannst du nicht sprechen?

Wie Sie sehen: Hier gibt es viel mehr Fragen als Antworten. Vielleicht mag hier zuletzt noch auf Elfriede Jelinek hingewiesen werden, die mit ihrer Inszenierung Ein Sportstück (1998) die gesellschaftlichen Bewegungsorganisationen dem Faschismus annäherte. Da ist sicher etwas dran, denn wie jeder gute Versicherungsvertreter weiß: „Je weniger du weißt, desto besser verkauft es sich.“ Ist diese Interpretation haltbar? Im Zuge einer zunehmenden Militarisierung des Sozialen zeigen sich ihre Auswirkungen im Sport, dem Fitnessstudio, dem Tanz, der seine stumme Sprache spricht und nicht immer verstanden wird. Deleuzes’ Kontrollgesellschaft überwand keineswegs die Disziplinargesellschaft Foucaults,⁹ sondern verbindet sich mit ihr: Wer von Kontrollgesellschaft spricht, muss fragen, wer denn den Schirmherr des Tänzers abgeben soll? Wer ihn diszipliniert, ist eindeutig. Der Tänzer will die eigene Verschließung, den Drill, die Autorität des Tanzlehrers. Aber wer kontrolliert? – Der Weg führt zurück: Es ist wieder der Blick, die Reflexion. Weil der Blick in Social Media anonym ist, aber seine Urteile maschinell gesteuert durch Likes, Shares, Referenzen durch Bewunderer und Hater abgibt, nimmt er die Form eines vieläugigen Phantasmas an, das man als „Gemeinwillen“ bezeichnen könnte.

Da dieser Wille am wenigsten real ist und nur als kollektiver und unsystematischer, als vertraute Einpflanzung existiert – als eine vermeintlich notwendige Verallgemeinerung dessen, was Tanz ist, ausdrücken soll und kann, vor allem, wie er auszusehen hat –  stellt er sich als ein Schutzmechanismus gegen die Angst (der Angst vor dem Kontrollverlust), der die ideellen kleineren oder größeren Gemeinschaften in ihrem dadurch vermittelten real-körperlichen, heißt, tänzerischem Selbstgefühl schützen soll, dar.

Kurz, das Argusauge wacht über den Tänzer, aber dadurch, dass er selbst sein Augapfel wird. (Normalfall der Dressur und Disziplinierung.) Da fällt das Loslassen nicht mehr schwer, ist die Reflexion erst suspendiert.

Unfassbar romantisch und unschuldig dagegen die heiteren Tanzlieder Nietzsches, die den meisten Rezipienten wahrscheinlich nicht im Gedächtnis geblieben sind, gehörten sie doch nicht zu den stärksten der modernen Lyrik. So ist Zarathustras Tanzlied keineswegs wirklich eines – und Das anderes Tanzlied¹⁰ am Ende des dritten Buches ohnehin ein zu vernachlässigender lyrischer Erguss –, sondern eine kleine Reflexion über das Leben, „ein Tanz- und Spottlied auf den schweren Geist“:  

In dein Auge schaute ich jüngst, oh Leben! […] [S]pöttisch lachtest du, als ich dich unergründlich nannte. „So geht die Rede aller Fische, sprachst du; was sie nicht ergründen, ist unergründlich. […]“ […] Als aber der Tanz zu Ende und die Mädchen fortgegangen waren, wurde er traurig.¹¹

Vielleicht ist diese Idealisierung des Tanzes am Ende erinnerungswürdig und wertvoll für unser Bewusstsein, weil sie zeigt, dass er auch anders sein kann.

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Jonas Pohler wurde 1995 in Hannover geboren. Er studierte Germanistik in Leipzig und schloss das Studium mit einem Master zum Thema „Theorie des Expressionismus und bei Franz Werfel“ ab. Er arbeitet jetzt in Leipzig als Sprachlehrer und engagiert sich in der Integrationsarbeit.

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Fußnoten

1: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 105.

2: „Ich werde ihnen erzählen, dass Du meine Religion bist. […] Wir sind nicht nur Kunst – für Michelangelo herauszumeißeln [/] – er kann den Ärger aus meinem wütenden Herz nicht umschreiben.“

3: Menschliches, Allzumenschliches I, Aph. 206.

4: Also sprach Zarathustra, Vorrede 5.

5: Die Geburt der Tragödie, Abs. 1.

6: Die Geburt der Tragödie, Abs. 2.

7: Menschliches Allzumenschliches I, Aph. 216.

8: Also sprach Zarathustra, Vom Lesen und Schreiben.

9: Anm. d. Red.: In dem Text Postskriptum über die Kontrollgesellschaften vertrat Gilles Deleuze 1990 die These, dass das, was Foucault als „Disziplinargesellschaften“ bezeichnet hatte – also Gesellschaften wie die moderne des 18., 19. und 20. Jahrhunderts, in der Macht vor allem durch individuelle Disziplinierungsmethoden ausgeübt wird (Drill, Training, Ausbildung …) – in seiner Gegenwart durch den Typus der „Kontrollgesellschaft“ ersetzt worden sei, in der es weniger um individuell verinnerlichte Disziplin gehe, sondern die technisch gestützte Überwachung der Bevölkerung, um Grenzübertritte zu ahnden. Dies bringe scheinbar größere Spielräume der individuellen Freiheit mit sich, sei jedoch in Wahrheit nicht weniger repressiv.

10: Also sprach Zarathustra, Das andere Tanzlied.

11: Also sprach Zarathustra, Das Tanzlied.

Die Affen tanzen unerklärlich. Nietzsche und die zeitgenössische Tanzkultur

Reflexion, Bewegung, Misere

Neben dem Wandern ist das Tanzen einer der prominentesten Soldaten in Nietzsches „bewegliche[m] Heer von Metaphern, Metonymien, Anthropomorphismen“. Jonas Pohler geht anhand von Nietzsches Überlegungen zur Bewegungskunst der überragenden Bedeutung nach, die sie in unserer Gegenwart spielt. Ist die Wirkung des Tanzes primär eine sexuelle? Was hat Tanz mit Technik zu tun? Welche Symbolik vermag die tänzerische Geste zu transportieren?

Von Tieren als Monstern

Lange bevor es überhaupt nach Südostasien losging, habe ich mich mit dem Thema „wilde Tiere“ auseinandergesetzt. Es war unklar, in welch abgeschiedene Bereiche, in welche Urwälder und Sümpfe wir eintauchen würden. Ich beschäftigte mich also mit der Frage, wie man am besten gegen ein Krokodil kämpft, was bei einem Schlangenbiss zu tun ist oder welches das gefährlichste Tier auf unserer Reise sein würde. Nach meiner Recherche rangierte weit oben, zu meinem eigenen Erstaunen, der Elefant. Dieser träge Dickhäuter mit den schwermütigen Augen und den Augenringen, die mich an lang durchwachte Nächte erinnern, kann in entsprechender Stimmung zum Monster mutieren. Diese Stimmung wird beim männlichen Elefanten ausgelöst durch einen Testosteronschub, welcher die Fortpflanzungsphase einleitet, die als Musth bezeichnet wird. Musth leitet sich aus dem persischen مست (mast) ab, bedeutet so viel wie „unter Drogen“ oder „im Rausch“ und bezeichnet äußerst treffend das Verhalten des Elefanten während dieser mehrmonatigen Periode. Er ist so aggressiv, dass er nicht nur männliche Rivalen attackiert, sondern auch Säugetiere oder unschuldige Gegenstände. Kein Wunder also, dass mich der Gedanke erschaudern ließ, auf einem verschlungenen Urwaldpfad plötzlich einem dicken Elefanten gegenüberzustehen, dem ein schwarzes Sekret an den Schläfen (deutliches Anzeichen der Musth-Phase) herabrinnt. Trotzdem schreckte mich dieses Wissen nicht davon ab, mich weiter in das sonderbare Dickicht detailreicher Artikel vorzuarbeiten.

Gute Unterhaltung

Ich tauchte ein in ein Reich unglaublicher Geschichten, gefährlichster Begegnungen, tödlichster Gifte und ungewöhnlicher Rettungen. Und bald darauf machte ich eine interessante Erfahrung. Selten war in Gesellschaft mein neu erworbenes Wissen so gefragt wie zu dieser Zeit. Jahrelang hatte ich mein Umfeld mit philosophischen Gedanken traktiert, hatte sie zu begeistern versucht für den Unterschied zwischen „transzendent“ und „transzendental“, für die synthetische Einheit der Apperzeption als Bedingung der Erkenntnis oder für die Geheimnisse der ontologischen Differenz. Und dabei hätte ich ihnen einfach etwas über Tiere erzählen müssen, um sie in meinen Bann zu schlagen.

Im Übrigen habe ich keine Entschuldigung, dass ich für diese Erkenntnis so lange brauchte. Zahlreiche Philosophen klagten in ihren Werken über dieses Leid, andere beklagten ihr Publikum. Auch Nietzsche ist bei diesem Thema nicht stumm geblieben. Im Aphorismus 41 der Morgenröthe schlägt er sich sogar auf die Seite des Publikums. So schreibt er, dass die Philosophen gleich den religiösen Naturen immer schon versucht  hätten, „den praktischen Menschen das Leben schwer zu machen und es ihnen womöglich zu verleiden: den Himmel verdüstern, die Sonne auslöschen, die Freude verdächtigen, die Hoffnungen entwerthen, die thätige Hand lähmen“¹. Darüber hinaus, gleich den Künstlern, hätten Philosophen einen schlechten Charakter und seien „zumeist unleidlich, launisch, neidisch, gewaltsam, unfriedlich“ (ebd.). Als wäre das alles nicht genug, brächten die Philosophen aber noch eine dritte schlechte Eigenschaft mit, und zwar die Freude am „Dialektische[n], die Lust am Demonstriren“, womit sie „vielen Menschen Langeweile gemacht“ (ebd.) hätten.

Auch Nietzsche – wir wissen es – ist nicht genug gelesen worden, zumindest nicht bevor er, wie wir Nietzscheforscher es pietätvoll ausdrücken, der geistigen Umnachtung anheimfiel. Dabei hat er doch alles richtig gemacht: Zahlreiche Tiere kommen bei ihm vor, Tiger, Schlangen, Flugtiere, Kamele, Löwen, Katzen, Adler, um hier nur einige zu nennen.

Tiger

Mag sein, am Anfang der Geburt der Tragödie wird nicht wirklich viel über, sagen wir mal, Tiger gesprochen. Tiger und Panther, das sind die dionysischen Begleittiere beim Festumzug.² Aber nach und nach gewinnt der Tiger einen Charakter in Nietzsches Philosophie. Der Tiger ist das Tier, in dessen Zentrum ein großer Wille wohnt: Eine Spannung unter Druck, stets bereit zum Sprung, zum Kampf, zum Ziel. Der Tiger, ein Einzelgänger, ein Raubtier, grausam und gewalttätig.

Trotz Nietzsches Vorliebe für das Amoralische kommt der Tiger dabei nicht immer gut weg. Zarathustra jedenfalls erklärt, dass ihm Tigerseelen nicht gefallen: „Wie ein Tiger steht er immer noch da, der springen will; aber ich mag diese gespannten Seelen nicht, unhold ist mein Geschmack allen diesen Zurückgezognen.“³

Und wer, dem Tiger gleich, auf das große Ziel lauert, alles für die eine Tat aufspart, der läuft Gefahr, dass ihm genau diese Tat nicht gelingt. Die höheren Menschen, denen Zarathustra eine Zeit lang zu Rate steht, nehmen sich auf genau diese Art zu ernst. Sie meinen, der eine Versuch sei alles: „Scheu, beschämt, ungeschickt, einem Tiger gleich, dem der Sprung missrieth: also, ihr höheren Menschen, sah ich oft euch bei Seite schleichen. Ein Wurf missrieth euch.“⁴

In Südostasien gibt es inzwischen nur noch wenige Tiger. In Vietnam, Laos, Kambodscha sind sie bereits ausgestorben. Der einzige Hoffnungsschimmer ist Thailand. Aber wir werden zum Glück keinem begegnen. Und der einzige Hinweis auf Elefanten sind gelegentliche Straßenschilder, die Autofahrer vor den die Straße kreuzenden Dickhäutern warnt. Einmal jagt uns die Lokalbevölkerung in einem Dorf einen tüchtigen Schrecken ein: Wir wollen gerade Abendessen besorgen, als man uns eindringlich warnt, bei Dämmerung bloß nicht mehr durch die Straßen zu fahren. Das Radio hat berichtet, eine Horde wilder Elefanten streife gerade durch die Gegend. Tollkühnheit (und Hunger) treibt uns dennoch zur Suche, aber nachdem wir mit mulmigem Gefühl und ängstlicher werdenden Blicken in den knackenden Urwald rechts und links der Straße zehn Minuten später immer noch keinen Essensstand gefunden haben, radeln wir eilig zurück zur Herberge und trösten unsere leeren Mägen mit Instant-Nudeln. Die Gefahr der Gefahren bleibt für mich – zum Glück – auch an diesem Abend ein Phantom.

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Ungeahnte Gefahr

Viel dominanter, das wissen wir nach wenigen Tagen, ist ein weit weniger exotisches Tier: der Hund. Es gibt zahlreiche Hunde in Thailand. Sie sind uneingeschränktes Lieblingshaustier. Daneben gibt es etliche verwilderte Kläffer sowie kleine und große Rudel. Thailands Straßen (genau wie Vietnams und Kambodschas) verfügen selten über einen Bürgersteig. Das Leben findet auf der Straße statt. Frühmorgens begegnen wir den Hunden, wenn sie auf noch leeren Seitenstreifen als Herren des Wegs breitbeinig patrouillieren gehen. Mittags liegen sie dösend im schmalen Schatten. Das einzige, was sie aus ihrem Schlummer und zu einem kurzen, heftigen Sprint zu bewegen vermag, sind: Fahrradfahrer. Nachmittags künden die Kläffkonzerte den jeweiligen Hostelbesitzern von unserer Ankunft. Ihr Gebell ist unser steter Begleiter.  

Die größte Gefahr besteht darin, dass sie ungesehen, da zuvor im Schatten liegend, direkt auf einen zugeschossenen kommen. Der Schreck verleitet dazu, den Lenker herumzureißen und eine gewagte Kurve in den Schnellstraßenverkehr hinein zu unternehmen. Die zweite Gefahr: von ihnen gebissen zu werden. Tatsächlich scheinen die Hunde aber kaum zu wissen, was sie mit uns anfangen sollen, wenn sie uns eingeholt oder gar überholt haben. Solche siegreichen Erfahrungen vergönnen ihnen die sonstigen motorbestückten Zweiräder nun mal nicht. Ihr Gebell wird verhaltener, eine erhobene Hand lässt sie davonschnellen wie von einem Schlag. Erst in sicherer Entfernung verkünden sie wieder den Machtanspruch ihrer lokalen Gang. Und dann schließlich, nach zwei, drei weiteren lauten Bellern, trollen sie sich: „Denen haben wir‘s gezeigt“, raunt der Anführer seiner Gang beim Rückweg zu.

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Ein Hundeleben

Nicht nur in Südostasien ist der Hund viel häufiger als der Tiger, sondern auch bei Nietzsche. Das sprichwörtliche Hundeleben ist elend und erbärmlich und dürfte, nebenbei gesagt, dem Leben vieler Hunde in Thailand durchaus entsprechen. Um das Hundeleben im übertragenen Sinn wiederum geht es Nietzsche, denn, wir haben es schon beim Tiger geahnt, Tiere sind bei Nietzsche häufiger Menschen, genauer gesagt, Menschentypen.

Wer ist also der Typus Mensch, der ein Hundeleben führt? Ist er vielleicht gar ein philosophischer Charakter, der, wir haben es gesehen, in menschlicher Gesellschaft manchmal nicht gut ankommt? Ein einsamer Mensch, ein kontemplativer Geist, der „seiner Begabung unvorsichtig die Zügel schiessen lässt“⁵, dem kann es, so Nietzsche, leicht passieren, „dass er als Mensch zu Grunde geht und fast nur noch in der ‚reinen Wissenschaft‘ ein Gespensterleben führt.“ (Ebd.) Wer am bereits oben erwähnten dialektischen Hang leidet, „das Für und Wider in den Dingen aufzusuchen“ (ebd.), läuft Gefahr, „an der Wahrheit überhaupt irre“ (ebd.) zu werden, sodass er „ohne Muth und Zutrauen leben muss“ (ebd.) und schließlich ausriefe: „es möchte kein Hund so länger leben!“ (Ebd.)

Einem von der Gesellschaft missverstandenen, ausgeschlossenen Menschen empfiehlt Nietzsche dennoch, im Verkehr mit anderen ausgesucht höflich zu bleiben, denn „[d]er Cynismus im Verkehre ist ein Anzeichen, dass der Mensch in der Einsamkeit sich selber als Hund behandelt.“⁶

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Der Hundehalter

Weit häufiger als man selbst sind es aber andere, die einen als Hund behandeln. Und angesichts einiger Zitate Nietzsches ließe sich fragen, ob man sich nicht hauptsächlich einen Hund deswegen zulegt, um ihn als solchen behandeln zu können. Der Hundehalter als Paradebeispiel eines Menschen, der es nötig hat, seinen Zorn an jemandem auszuleben, der sich nicht wehren wird:  

Das sind mir stolze Gesellen, die, um das Gefühl ihrer Würde und Wichtigkeit herzustellen, immer erst Andere brauchen, die sie anherrschen und vergewaltigen können: Solche nämlich, deren Ohnmacht und Feigheit es erlaubt, dass Einer vor ihnen ungestraft erhabene und zornige Gebärden machen kann! – sodass sie die Erbärmlichkeit ihrer Umgebung nöthig haben, um sich auf einen Augenblick über die eigene Erbärmlichkeit zu heben! – Dazu hat Mancher einen Hund, ein Andrer einen Freund, ein Dritter eine Frau, ein Vierter eine Partei und ein sehr Seltener ein ganzes Zeitalter nöthig.⁷

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Der hündische Charakter

Der einsame Hund – möglicherweise ein Philosoph – ist nun jemand ganz anderes als der hündische Charakter. Zwar haben beide vielleicht gemeinsam, dass man sie ungestraft beschimpfen darf. Aber der hündische Charakter ist einer, der seines Herrn bedarf. Solcherlei Wunsch nach Unterordnung kann Nietzsche freilich nicht gutheißen, nein, unter die Hundeliebhaber ist er wahrlich nicht zu rechnen:  

Denn der Anblick eines Unfreien würde mir meine grössten Freuden vergällen; das Beste wäre mir zuwider, wenn es Jemand mit mir theilen müsste, – ich will keine Sclaven um mich wissen. Desshalb mag ich auch den Hund nicht, den faulen, schweifwedelnden Schmarotzer, der erst als Knecht der Menschen „hündisch“ geworden ist und von dem sie gar noch zu rühmen pflegen, dass er dem Herrn treu sei und ihm folge wie sein [Schatten][.]⁸

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Nephila pilipes

So wie Nietzsche als Wanderer seinen Schatten als Begleitung vorzieht und einsam über die Waldwege Sils Marias zieht, so lassen wir unsere hündischen Begleiter in der wild-bergigen Umgebung von Khao Hua Chang vorerst hinter uns. Dafür schließen wir Bekanntschaft mit einem weiteren Tier, das zwar nicht unbekannt, aber in dieser Größe doch eine außerordentlich beachtliche Sorte ist – eine Spinnenart, in unserem Fall die Nephila pilipes oder phantasieanregender auf Englisch: giant golden orb-weaver spider. Das mehr als handtellergroße Exemplar, das den Eingang unseres Bungalows bewacht, hat ein gut quadratmetergroßes Netz direkt über unseren Köpfen gespannt. Diese Netze sind so fest, dass kleinere Vögel sogar in ihnen gefangen und von den Spinnen gefressen werden, während die größeren, nachdem sie losgekommen sind, sich einem aufwendigen Reinigungsprozess unterziehen müssen, um die Reste des Netzes, das an ihnen hängen blieb, wieder von sich zu entfernen. Definitiv sollten sich Flugtiere von den Fallen der Nephila lieber fernhalten.

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Die Tarantel

Die größte Spinne, der Nietzsche begegnet sein könnte, würde vermutlich aus der Familie der Wolfsspinnen stammen, beispielsweise die Lycosa tarantula (Echte Tarantel). Diese war und ist zwar nicht im Engadin heimisch, aber im Mittelmeerraum, z.  B. in Süditalien und Südfrankreich und damit in einer von Nietzsches bevorzugten Klimazonen, wie zahlreiche Aufenthalte belegen. Die Taranteln, die in Nietzsches Philosophie unter anderem im Zarathustra vorkommen, stehen für jene, die Moral predigen, aber aus Missgunst und Neid handeln: „Tarantel! Schwarz sitzt auf deinem Rücken dein Dreieck und Wahrzeichen; und ich weiss auch, was in deiner Seele sitzt. Rache sitzt in deiner Seele: wohin du beissest, da wächst schwarzer Schorf; mit Rache macht dein Gift die Seele drehend!“⁹ Nietzsche beschreibt sie als vergiftete Wesen, die sich für gerecht halten, in Wahrheit aber aus dunklen Trieben agieren. Rechts- und Linksintellektuelle jeglicher Colour darf die geneigte Nietzsche-Leserin mit den Taranteln assoziieren.

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Wahre Künstlerinnen

Während die Wolfsspinne zu den Spinnen gehört, die geschickt ohne Netz jagen, ist unsere Nephila eine Artistin der Webkunst. Zwar machen ihre Gebilde einen etwas desolat chaotischen Eindruck, aber sie ist gleich uns Menschen in der Moderne angekommen und darf sich meinetwegen auch künstlerische Freiheit gönnen. Während wir im Morgengrauen durch die menschenleere Hügellandschaft fahren, säumen die Netze der Nephila rechts und links Palmen wie Strommasten. Tausende und Abertausende Spinnen und Spinnennetze, in denen sich das Licht verfängt.

Verfangen in unseren eigenen Spinnennetzen sind nach Nietzsche wir Menschen allesamt. Eingeschlossen sind wir durch unsere menschlichen Sinne und unser menschliches Denkvermögen in einer Wahrnehmungsweise, die uns immer nur einen Teil der Welt überhaupt sichtbar und begreifbar macht. Wir selbst sind die Spinne, deren Netz nur eine bestimmte Art von Beute fangen kann und für alles andere sind wir blind. So leben wir in unserer menschengemachten Welt und haben keine Ahnung, was sie jenseits der menschlichen Wahrnehmung überhaupt ist:  

Die Gewohnheiten unserer Sinne haben uns in Lug und Trug der Empfindung eingesponnen: diese wieder sind die Grundlagen aller unserer Urtheile und „Erkenntnisse“, – es giebt durchaus kein Entrinnen, keine Schlupf- und Schleichwege in die wirkliche Welt! Wir sind in unserem Netze, wir Spinnen, und was wir auch darin fangen, wir können gar Nichts fangen, als was sich eben in unserem Netze fangen lässt.¹⁰

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Gefangen und Befreien

Unsere Ideen und Werte und Ideale können ebenfalls als Spinnennetze begriffen werden. Als ihre Denker und Verbreiter basteln wir selber an den Netzen mit, so wie wir als Menschen einer Kultur und einer bestimmten Zeitspanne auch die „Opfer“ der bestehenden sind.  

Indem Nietzsche Zarathustra das Selbstgemachte aller Spinnennetze, aller Ideen – einschließlich Gott – erkennen lässt, fühlt sich dieser von ihnen befreit. Es mag zwar immer noch Netze geben, aber statt eines einzigen Netzes, von dem her überhaupt alles seine Bedeutung empfangen kann, gibt es möglicherweise so viele wie auf der Straße von Khao Hua Chang nach Amphoe Sichon: „Oh Himmel über mir, du Reiner! Hoher! Das ist mir nun deine Reinheit, dass es keine ewige Vernunft-Spinne und -Spinnennetze giebt“¹¹.

Angesichts der Existenz von so vielen Netzen ist es nach Zarathustras Meinung durchaus angebracht, hin und wieder gründlich aufzuräumen, Ideale zu entstauben und die alten Spinnennetze zu entfernen. Während Zarathustra fleißig seine Seele reinigt: „Oh meine Seele, ich erlöste dich von allen Winkeln, ich kehrte Staub, Spinnen und Zwielicht von dir ab“¹², mache ich mich, nachdem wir erschöpft in unserem nächsten Zimmerchen ankommen, ganz prosaisch an den Frühjahrsputz.

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Chrysopelea ornata

Aber was wäre eine Reise ohne wenigstens ein wirkliches Erschrecken vor einem Tier? In Angkor Wat bin ich einer Schlange begegnet, die so schnell in ihrem Loch verschwand, dass ich mich nicht einmal an ihre Farbe erinnere. Die zweite Schlange macht da schon einen lässigeren Eindruck. Die sich deutlich vom Busch abhebende helle Musterung lässt meinen Blick etwas länger auf dem Schlauch verweilen, der sich im Blätterwerk verfangen hat. Eine hübsche, schlanke Schlange von gelbgrüner Färbung, wie mein messerscharfes Auge nach einem kurzen Moment erkennt. Wir stehen bzw. hängen uns gegenüber, Blick in Blick verhakt, bevor ich, langsam rückwärts weichend, den Rückzug einschlage.

Dass einem Priesterfeind wie Zarathustra Schlangen gefallen, wird wohl nicht verwundern. Die Schlange ist, neben seinem Adler, eins von den zwei symbolischen Begleittieren Zarathustras. Sie steht für die Weisheit und die Wissenschaft, für die Wiederkunft und den Teufel. Nicht selten scheint Zarathustra die Gesellschaft seiner beiden Tiere der menschlichen vorzuziehen und selbst im Vergleich mit den höheren Menschen hat die Schlange einen angenehmeren Geruch.¹³

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Lebensfeindliche Wahrheit  

Aber es wäre wohl kein Buch Nietzsches, wenn es sich gar so eindeutig mit der Schlange verhielte. Es gibt die schwarzen, dicken Schlangen, die sich im Tal des Todes verkriechen, um zu sterben und deren ganze Existenzweise mit einer Form von lebensfeindlicher Weisheit verbunden ist. In einer alptraumhaften Vision sieht Zarathustra eine schwarze Schlange, die einem Hirten „in den Schlund“¹⁴ kriecht, um sich dort festzubeißen. Der Hirte droht an der Wahrheit, welche die Schlange symbolisiert, zu ersticken. Die einzige Möglichkeit zu überleben besteht darin, der Schlange den giftigen Kopf abzubeißen. Verschlinge die Wahrheit, die dich zu töten droht, ist ein Aufruf, der sich leichter in symbolischen Bildern als in der Wirklichkeit umsetzen lässt, wie ich befürchte.  

Als ich am Abend auf warmen Steinstufen sitze und in die Nacht hinausblicke, frage ich mich, von welchem Charakter meine Schlange wohl gewesen ist. Das helle, hoffnungsfrohe Grün stimmt mich jedenfalls optimistisch. Es handelt sich bei der gesichteten Schlange um die Chrysopelea ornata, zu Deutsch: Goldschlange. Wenn mich schon dieser Name für sie einnimmt, dann noch mehr die Tatsache, dass es sich um eine flugfähige – na gut, segelfähige – Schlange handelt, die gut und gern 30 Meter per Luft überwinden kann. Eine fliegende Schlange, das ist doch schon fast ein Drache, denk ich mir und nehme sie als gutes Omen.  

Ein klein wenig abergläubisches Spinnennetz, so könnte mir eine Denkerin vorwerfen, muss ich beim Ausmisten wohl vergessen haben.  

Die Bilder zu diesem Artikel sind Photographien der Autorin.  

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Fußnoten

1: Morgenröthe, Aph. 41.

2: Vgl. Geburt der Tragödie, Abs. 1 & 20.

3; Also sprach Zarathustra, Von den Erhabenen.

4: Also sprach Zarathustra, Vom höheren Menschen, 14.

5: Schopenhauer als Erzieher, Abs. 3.

6: Menschliches, Allzumenschliches II, Vermischte Meinungen und Sprüche, Aph. 256.

7: Morgenröthe, Aph. 369.

8: Menschliches, Allzumenschliches II, Der Wanderer und sein Schatten, Schlussdialog.

9: Also sprach Zarathustra, Von den Taranteln.

10: Morgenröthe, Aph. 117.

11: Also sprach Zarathustra, Vor Sonnenaufgang.

12: Also sprach Zarathustra, Von der grossen Sehnsucht.

13: Vgl. Also sprach Zarathustra, Das Lied der Schwermuth, 1.

14: Also sprach Zarathustra, Von Gesicht und Räthsel, 2.

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Mit Nietzsche im Gepäck durch Südostasien III

Thailand

Neun Monate lang reiste unsere Autorin Natalie Schulte mit dem Fahrrad durch Vietnam, Kambodscha, Thailand und Malaysia. In ihrem vorletzten Beitrag zur Reihe „Wanderungen mit Nietzsche“ sinniert sie über Begegnungen mit wilden Tieren, die sie auf ihrer Reise getroffen hat oder hätte treffen können. Dass dabei Überlegungen zu der Bedeutung der Tiere, wie sie in Nietzsches Philosophie vorkommen, miteinfließen, wird kaum verwundern.

„Er hat des Adlers Auge für die Ferne,

Er sieht euch nicht! – er sieht nur Sterne, Sterne!“

Nietzsche, Ohne Neid

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I. Earth Now

Einer der bekanntesten Appelle Nietzsches ist, „der Erde treu bleiben“.¹ Damit drückt Nietzsche, wie eine moderne, philosophisch gestimmte thrakische Magd², aus, dass es entgegen der metaphysischen Dynamik, die den Menschen mit dem Wahnsinn einer überirdischen, vermeintlich wahreren Wirklichkeit infiziert, darauf ankomme, das Humane mit dem Diesseits zu befreunden. Die besondere Schwierigkeit bestünde darin, dass es nach all den Jahrhunderten des kulturellen Trainings mit den Glaubenssätzen und Glaubensgefühlen zu einem Entzug führe, wenn dieses Training ausbliebe: „Wann werden uns alle diese Schatten Gottes nicht mehr verdunkeln? Wann werden wir die Natur ganz entgöttlicht haben! Wann werden wir anfangen dürfen, uns Menschen mit der reinen, neu gefundenen, neu erlösten Natur zu vernatürlichen!“³ Daher wirbt Nietzsche für eine Art philosophischen Gegenwahnsinn gegen den Wahnsinn der religiösen „Hinterwelten“ und als Stütze und Ermunterung für das Durchstehen des Gottesentzugs. Die wahre Enthüllung ist die Offenbarung der Leere und Feindseligkeit der Offenbarung, die den Reichtum des Lebens diffamierte. Solange Gott lebt, muss die Erde tot sein. Erst wenn Gott tot ist, kann die Erde anfangen zu leben. Apocalypse now als earth now.

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II. Erdflucht

Seit einiger Zeit kommt es nun zu einer nachmetaphysischen Form der Untreue zur Erde. Drei Motive lassen sich dabei unterscheiden. Man könnte argumentieren – die Mehr-Wissen-Hypothese –, dass der Drang ins All eine simple Fortsetzung des Forschungsdrangs des Menschen sei. Wenn Aristoteles behauptet, alle Menschen strebten nach Wissen, so wäre das Streben in den Kosmos keine qualitativ andere Form der terrestrischen Versuche Wissen zu schaffen.  

Dass nicht die szientistische, sondern die soziale Deutung der Weltraumfahrt plausibel ist, wird mit dem Hinweis auf die Pläne einer „multiplanetarischen“ Zivilisation, wie sie etwa kreative Unternehmer wie Elon Musk mit seiner Firma „Space X“ beeindruckend erfolgreich vorantreiben, bekräftigt.⁴  Es lassen sich in den unabstreitbar philantrophischen Intentionen dieser Form der Weltraumkolonisation, die ihren ersten Außenposten auf dem Mars errichten will, auch abgründigere Motive finden. Demnach ist es vor allem ein Fluchtmotiv vor einem Dritten Weltkrieg, womöglich forciert durch den Klimawandel oder aber auch durch die Auswirkungen der Künstlichen Intelligenz, die dazu drängt auf dem Mars – und nicht auf dem zu erdnahen und daher unsicheren Mond – eine Zufluchtsbasis für die menschliche Zivilisation zu errichten. Diese Form der Erdflucht – die Flucht-nach-vorne-Hypothese – ist mit weniger altruistischen Konnotationen belegt, da die Idee einer extraterrestrischen Arche Noah den unnoblen Eindruck macht, womöglich ein Exodus für eine reiche Elite zu sein. Zudem wirft unweigerlich der Schatten der Frage, wer über die Form des sozialen Miteinanders jenseits der Nationalstaaten und Rechtssysteme entscheidet, ein Zwielicht auf die Utopie einer „multiplanetarischen Menschheit“.

Eine dritte Deutung der Abkehr von der Erde – die Wir-wollen-nicht-allein-sein-Hypothese – geht eher von einem psychologischen Motiv aus. Sie unterstellt, dass der Hauptantrieb für die Expansion in die Leere des Alls eine Leere der Psyche sei. Vor allem die Neugier und die Sehnsucht nach anderem intelligenten Leben beflügelt dieses Weltraumverlangen. Das Fermi-Paradox aus dem Jahr 1950 – so viele Jahrmillionen hatte das Leben Zeit und doch empfangen wir keine Signale von anderen hochentwickelten Zivilisationen –, oder auch die Drake-Formel aus dem Jahr 1961 – sie gibt die Variablen an, die die Wahrscheinlichkeit bestimmen, mit der eine Kommunikation einer anderen zur Kommunikation fähigen und willigen intelligenten Zivilisation in unserer Galaxie möglich ist –, sind die prominentesten Beispiele einer theoretisierenden Einsamkeit, die sich nach anderem Leben sehnt. Ein erster konkreter Kontaktversuch bestand in der Arecibo-Botschaft, die Frank Drake zusammen mit Carl Sagan am 16. November 1974 von Puerto Rico aus ins All schickte. Dass derlei Bemühungen aber auch reichlich riskant sein könnten, darauf wiesen realkosmologische Kollegen vehement hin und kritisierten die naive Gesprächsbereitschaft der Arecibo-Botschaft: Es könne nicht davon ausgegangen werden, dass Außerirdische friedlich seien. Die Weite des Alls sei ein Schutz vor unliebsamen Kontakten. Sie wirke, so grandios veranschaulicht in der zurecht sehr erfolgreichen Trisolaris-Trilogie (ab 2007) von Liu Cixin, wie ein „dunkler Wald“. Egal ob Tragik oder Glück: Die 100 Milliarden Galaxien im All mit ihren jeweils 100 Milliarden Sternen lassen es als sehr wahrscheinlich erscheinen, dass es irgendwo anderes intelligentes Leben gibt. Zugleich lässt aber die Ausdehnung des Universums es als sehr unwahrscheinlich erscheinen, dass eine Kommunikation möglich ist. Auch wenn wir nicht allein sind, sind wir allein.

Dass die Neugier den dunklen Wald zu betreten aber überwiegt, zeigte letztlich das Projekt Breakthrough Starshot, zehn Tage nach der Entdeckung eines erdähnlichen Planeten ausgerechnet in dem erdnächsten Sternsystem Alpha Centauri (4,34 Lichtjahre entfernt) im Jahr 2016 ins Leben gerufen und ironischerweise unterstützt von Stephen Hawking, einem der größten Physiker der letzten Jahrzehnte, der zu den Kritikern der Arecibo-Botschaft gehörte. Ziel ist es bei diesem „Sternenwagnis“ (Sagan), eine Art Kamera so stark zu beschleunigen, dass sie den Exoplaneten in einer relativ kleinen Zeitspanne erreichen kann, um von dort aus Daten zu übermitteln. Vielleicht sind wir dann doch nicht mehr ganz so allein.

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III. Die Dialektik der Raumfahrt

Am 12. April 1961 gelang dem Kosmonauten Juri Gagarin an Bord des Raumschiffs Wostok 1 in rund 100 Minuten eine Umrundung der Erde. Zwei Jahre später schrieb Adorno in einen Text über Gustav Mahlers Lied der Erde:

Von [der Erde] heißt es [...], dass sie lange – nicht ewig – fest stehe, und der Abschied Nehmende nennt sie gar die liebe Erde, als die im Verschwinden umfasste. Sie ist dem Werk nicht das All, sondern was fünfzig Jahre später die Erfahrung des in großen Höhen Fliegenden einholen durfte, ein Stern. Dem Blick der Musik, der sie verlässt, rundet sie sich zur überschaubaren Kugel, wie man sie mittlerweile aus dem Weltraum bereits fotografiert hat, nicht das Zentrum der Schöpfung sondern ein Winziges und Ephemeres⁵ […].⁶

Natürlich muss Adorno als spin doctor einer anonymen Gnosis⁷ mit formvollendeten Sirenentönen seinen Spekulationen am Ende einen Dreh ins Negative und Entmutigende geben. Er resümiert: „Aber die sich selber ferngerückte Erde ist ohne die Hoffnung, die einst die Sterne verhießen. Sie geht unter in leeren Galaxen. Auf ihr liegt Schönheit als Widerschein vergangener Hoffnung, die das sterbende Auge füllt, bis es erfriert unter den Flocken des entgrenzten Raumes.“⁸

Gegen Adorno lässt sich aus seinen inspirierenden Gedanken allerdings auch eine philosophisch hoffnungsvollere Botschaft ableiten. Durch das Bedenken der Raumfahrt und nicht nur durch den emotionalen Flug mittels der Musik Mahlers zeigt sich eine „sich selber ferngerückte Erde“ als ephemere Entität. So wird durch den spekulativen Blick des Philosophen die Erde neu entdeckt. Durch das Fernrohr der Gedanken erscheint sie als verwundbare Seltenheit. Das Ganze ist das wahrhaft Verwundbare. Die Erde ist der kosmische safe space. Wenn der späte Heidegger von der Erde als dem „Irrstern“ spricht, so könnte Adorno die Erde als den „ephemeren Stern“ bezeichnen.

Die Dialektik der Raumfahrtprojekte besteht darin, dass ihre Wucht des positivistisch Allgemeinen die basale Fragilität des Lebensraums Erde als schonenswerte Besonderheit offenbart. Die expansive Bewegung ins Unendliche löst eine Besinnung aus, die das Verständnis von Heimat nun in planetarische Maßstäbe setzen kann. Die vollends verlassene Erde strahlt im Zeichen ephemeren Zuhauseseins. Der besinnliche Astronaut kann „unter den Flocken des entgrenzten Raumes“ das Globale als das Lokale denken. Von der ungeheuren atemlosen Kälte des Alls her erfahren wird die Erde zum „global village“ (McLuhan). So gewinnt der Transterrist eine nicht-bodenständige Bodenständigkeit. Sie könnte sich in einem weltoffenen Vorrang für das Autochthone verkörpern. Der Andere wird zum Einheimischen, der seine Fremde behalten darf.

Erst das Curriculum eines zeitweisen Kosmopolitismus befähigt zu einem nicht engstirnigen und nicht formalistischen Kosmopolitismus. Man könnte diesen Erdeignungstest oder terrestrische Matura als „Gagarium“ bezeichnen. Er verlangte für robustere Gemüte eine Flugstunde, für empathische Geiste könnte auch Mahlers Musik oder eine intensivierte philosophische Besinnung ausreichen. In einem so provozierten Jammern und Schaudern wird eine Katharsis ausgelöst: Die in Schrecken versetzende Fremde des bestirnten Himmels um einen gibt einen Sinn für Weltveränderungsideen und ihre strengen Sitten, die zu kategorisch gelebt werden, um für ein allgemeines Dekorum auf der „lieben Erde” zu taugen. Der Stresstest des Im-All-Seins wird so täglich neu bestanden dadurch, dass an Bord des „spaceship earth“ (Buckminster Fuller) alle Systeme nicht nur funktionieren, sondern dass ein ziviles Miteinander herrscht, womit eine Lebendigkeit ermöglicht wird, die sich wieder und wieder übertreffen kann. Nur wer weit weg war, besitzt „die Freiheit, frei zu sein” (Arendt). Erst wenn die „Hausfrömmigkeit“ (Goethe), die nur den Nächsten fördern will, die Weite einer „Weltfrömmigkeit“ erlangt, wird man zum fähigen Kosmonauten in koexistierenden und kokonkurrierenden Mitsprachewelten. Eigentlich hätte Gagarin, könnte man denken, angesichts des autoritären Sozialismus seines Heimatlandes, nach seiner Landung sofort in den liberalen Westen auswandern müssen.

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IV. Der „asketische Stern“

Vermutlich wäre für Nietzsche eine zu einer neuen Treue verführende Untreue zur Erde – die Erfahrung des Alls als der Seitensprung, der die offene Ehe mit der Erde bekräftigt – eine verführerische Idee. Andererseits würde er in den Bestrebungen der dreifachen Erdflucht als Wissensdurst, als soziale Fluchtbewegung, als Ausdruck einer Einsamkeit immer noch die metaphysischen Mächte am Werk sehen. Die Dynamik in ein realexistierendes Jenseits auszuwandern, lässt den Reichtum des Diesseits zu unentdeckt. Der expansive Drang ins All zeugt von einer asketischen Sicht auf die irdische, allzuirdische Erden.  

Gegenüber der Aktivität das erdliche Dasein mittels der Raumfahrt zu überwinden, ließe sich Nietzsches Ausbruchsprojekt zu den Sternen als geistige Expedition verstehen. Er ergänzt damit das Gagarium. Ihm kommt es darauf an, die metaphysische Schlacke einer jahrtausendealten Tradition aus den Gedanken und den Gemeinwesen loszuwerden. Nietzsches spekulativer Blick auf die Erde expliziert sie als „asketischer Stern“, als eine planetarische Strafkolonie von ressentimen Gläubigen, die sich das Leben aus metaphysischen Gründen schwer machen:

Von einem fernen Gestirn aus gelesen, würde vielleicht die Majuskel-Schrift unsres Erden-Daseins zu dem Schluss verführen, die Erde sei der eigentlich asketische Stern, ein Winkel missvergnügter, hochmüthiger und widriger Geschöpfe, die einen tiefen Verdruss an sich, an der Erde, an allem Leben gar nicht loswürden und sich selber so viel Wehe thäten als möglich, aus Vergnügen am Wehethun: – wahrscheinlich ihrem einzigen Vergnügen.⁹

Gegen diese ressentime Lebensform rebelliert Nietzsches Philosophie. Sie tut dies mit der Methode einer redlichen Reflexion. Diese Antiasketik gewinnt aber wieder eine eigene Asketik. In ihren schonungslosen Analysen wird auch an dem verklärenden Ast gesägt, auf dem man selbst sitzt. Es desillusioniert und deprimiert, wenn man die Masse an „Geist der Schwere“¹⁰ innewird, die man selber ist: Immer ist da ein Hoffen auf den Advent¹¹, ein Hoffen auf die ultimative Gerechtigkeit des Jüngsten Gerichts, eine sich aufopfernde Empathie für ferne Ungerechtigkeiten, ein Misstrauen gegen die Werke und die Freiheit des Humanen als Erbsünde, ein kategorisches Verurteilen von Verfehlungen von bestimmten Geboten als absolutes Gutsein, eine tragische Trauer um die Ferne zum wahren Sein.

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V. Sternwerdung

Nietzsche reflektiert die beschränkenden Effekte der befreienden Reflexion mit. Weil eine schonungslose Selbstanalyse als Dauerzustand zu einer antiasketischen Asketik wird, die leicht den Blick und das Gefühl auf ein Jenseits des asketischen Sterns verliert, braucht es einen guten „Willen zum Schein“¹². Genau dieser Schein erscheint für Nietzsche, wie für Adorno, in der Kunst. Kunst gewinnt allerdings für den postwagnerischen Nietzsche eine erweiterte Bedeutung. Kunst wird Lebenskunst. Und Lebenskunst besteht für den freien Geist darin, sich selbst über das Denken in eine „künstlerische[] Ferne“¹³ zu sich selber zu versetzen. Philosophie ist die Kunst der Zäsur. Der fähige Denker versteht es, Schluss zu machen mit sich als ein Denken. Ein Mittel dafür ist es auch für Nietzsche, sich über seine kosmische Dimension klarer zu werden. Wie auch Adorno kommt Nietzsche zu der Einsicht, dass das bloße Vorhandensein von Leben in der Form des Menschen an sich schon ein unglaublicher kosmologischer Zufall sei. Die astrale Ordnung, in der wir leben und über das Leben nachdenken können, ist, blickt man auf die ungeheuerliche Weite des Alls um uns, eine Ausnahme.¹⁴

Dieser Aphorismus ist allerdings auch eine der Stellen, die eine fatale Ambiguität in Nietzsches Denken erkennen lässt. Einerseits folgt er in seinem mittleren und späten Denken der Marschroute, dass die Fragilität des Lebens geschützt werden muss. Das Sein ist zu hart, um es ohne Schein zu ertragen. Lebenskunst ist nötig, um hell zu leben.  

Andererseits ergibt sich, wie etwas aus dieser kosmologischen Reflexion auch eine Sicht auf die Natur als eine brutale Chaotik, die eine eigene Brutalität als eine quasi naturhafte Handlung verstehen lassen. Wenn das Gesetz des Weltalls kalte Chaotik ist, dann kann ein rücksichtsloser Wille zur Macht als gesetzestreue Handlung begriffen werden. Vor allem der späte Nietzsche substanzialisiert zunehmend die zu verklärende Verletzlichkeit des wahrheitsfähigen Tieres falsch zu einer Ontologie des Chaos, die dann einen letalen Naturalismus der Macht legitimiert.

Nietzsche jedoch nur auf diese Lesart zu reduzieren, zeugt selbst wieder von einem philosophischen Willen zur Macht seiner Interpretation. Man verstellt sich so die Sicht auf Nietzsches zukunftsträchtiges Weltraumprogramm. In diesem geht es um eine existenzielle Umwertung der Werte des asketischen Sterns. Nietzsche hegt in seinem Denken die Hoffnung auf einen innerweltlichen Exodus aus der Welt. Es geht darum, sich selbst so zu erziehen, dass man jenseits von Lebensverdruss und ressentimer Vergeltungsgier für diesen Zustand eine intelligente Lebensfreude entwickelt. Ein bloßer Schutz des Ephemeren auf der ephemeren Erde reicht nicht. Es ist zu wenig, nur wokelinks ein behutsamer safe space für den Anderen zu sein und es ist zu wenig, nur wertekonservativ den beruflichen Verpflichtungen der Tagesforderungen gerecht zu werden. Beides wäre zu langweilig, würde in the long run Missvergnügen hervorrufen, was wieder zu den asketischen Intensitäten einer Moral des Verurteilens disponierte. Das Ephemere ist zu steigern zu einer geistig anregenden Lebendigkeit:

Heil euch, brave Karrenschieber,

Stets „je länger, desto lieber“,

Steifer stets an Kopf und Knie,

Unbegeistert, ungespässig,

Unverwüstlich-mittelmässig,

Sans genie et sans esprit!¹⁵

Nietzsches Utopie ist es, dass es einmal „Übermenschen“ gibt, die wie unaugustinische, unplatonische Außerirdische untragisch-munter, bei allem Wissen um die Abgründe die Erde bewohnen und sich gegenseitig mit einer „Mitfreude“ beleben, Lichtjahre entfernt von allen arischen Possen der Kraft. Anstatt zu fernen Sterne aufzubrechen, geht es darum, selber Stern zu werden. „Lass leuchten!“ (Peter Rühmkorf) Die Erde wird zum Lernstern, als Trainingscamp für einen planetarischen Esprit. In einem solaren Humanismus wird der Mensch zur Sonne, für sich und andere. Als Sonnenschein der Erde verwirklichen helle Leben dann paradoxerweise den christlichen Auftrag aus Matthäus 5, das „Licht der Erde“ zu sein. Ihr Ja zum Leben ist verbunden mit dem sicheren Willen, nie wieder auf dem asketischen Stern zu leben:

Wozu sollte er wieder hinab in jene trüben Gewässer, wo man schwimmen und waten muss und seine Flügel missfarbig macht! – Nein! Da ist es zu schwer für uns, zu leben: was können wir dafür, dass wir für die Luft, die reine Luft geboren sind, wir Nebenbuhler des Lichtstrahls, und dass wir am liebsten auf Aetherstäubchen, gleich ihm, reiten würden und nicht von der Sonne weg, sondern zu der Sonne hin! Das aber können wir nicht: – so wollen wir denn thun, was wir einzig können: der Erde Licht bringen, „das Licht der Erde“ sein! “¹⁶

Ohne eine solche solare Aufklärung wird man bei allen Weltraumexpeditionen – was nicht schwer ist vorherzusehen – immer nur die toxischen Prägungen des „Geistes der Schwere“ exportieren bis sie erfrieren „unter den Flocken des entgrenzten Raumes“¹⁷. Ohne eine antiressentime Aufklärung steht die Raumfahrt unter keinem guten Stern. Nur Sterne können zu den Sternen aufbrechen. Weil sie wissen, was sie wollen, besitzt ihr Wollen weniger toxische Nebenwirkungen:

Langsam bis in die Krone verfilzt;

Ausfälle nicht mehr zu leugnen.

Dabei weißt du genau, was du willst:

einmal dich richtig ereignen –¹⁸  

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Quellen

Adorno, Theodor W.: Mahler. Eine musikalische Physiognomik. In: Gesammelte Schriften Bd. 13. Frankfurt a. M. 1971, S. 149–319.  

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Bildquellen

Artikelbild: Sepdet (2018), Quelle: https://www.deviantart.com/sepdet/art/Jurij-Gagarin-743180694

Abb. 1: fiyonk14 (2020), Quelle: https://www.deviantart.com/fiyonk14/art/Yuri-Gagarin-837583118

Abb. 2: V.Vizu (2008), Quelle: Wikimedia

Abb. 3: NASA/Stephanie Stoll (2016), Quelle: https://www.flickr.com/photos/nasa2explore/26685986293/

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Fußnoten

1: Vgl. Also sprach Zarathustra, Vorrede, 3.

2: Eine thrakische Magd soll den ersten abendländischen Philosophen, Thales, der Legende nach verspottet haben, weil er bei der Beobachtung der faszinierendn Sterne in einen Brunnen gefallen war.

3: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 109.

4: Vgl. die Webseite von „Space X“.

5: Anm. d. Red.: Von altgriechisch ephēmeros; nur einen Tag lang dauernd, vergänglich.

6: Adorno, Mahler, S. 296 f.

7: Anm. d. Red.: „Gnosis“ meint die Überzeugung, dass die Welt, in der wir leben, nicht die Schöpfung Gottes, sondern eines untergeordneten, bösartigen „Demiurgen“ ist.

8: Ebd., S. 297.

9: Zur Genealogie der Moral, 3. Abh, Abs. 11.

10: Vgl. Also sprach Zarathustra, Vom Geist der Schwere.

11: Anm. d. Red: Der Begriff „Advent“ bezeichnet neben der ersten Ankunft Christi seine Wiederkunft.

12: Jenseits von Gut und Böse, Aph. 230.

13: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 107.

14: Vgl. Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 109.

15: Jenseits von Gut und Böse, Aph. 228.

16: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 293.

17: Adorno, s. o.

18: Rühmkorf, „Lass leuchten!“

Sternenweh

Prolegomena einer Kritik der extraterrestrischen Vernunft

Am 12. April 1961 glückte dem sowjetischen Kosmonauten Juri Gagarin das Unglaubliche: Als erster Mensch in der Geschichte verließ er die schützende Atmosphäre unseres Heimatplaneten und umrundete in dem Raumschiff Wostok 1 die Erde. 2011 wurde der Jahrestag dieser „übermenschlichen“ Tat zum Internationalen Tag der bemannten Raumfahrt erklärt. Die Sterne sind nun nicht mehr so weit weg. Mit dem erreichten technischen Fortschritt erhält die Phantasie einer Expansion der menschlichen Zivilisation in den Weltraum eine konkrete Plausibilität. Der folgende Text versucht sich auf diese Ausblicke philosophisch einen Reim zu machen und beschreibt zuletzt den Ansatz eines möglichen Weltraumprogramms von Nietzsche her. Zu seinen Lebzeiten gab es zwar noch nicht einmal Flugzeuge, seine Konzepte lassen sich jedoch auf dieses Thema wie sooft trotzdem in produktiver Weise anwenden.

Redaktioneller Hinweis: Einige schwierige Fachbegriffe haben wir in den Fußnoten erläutert.

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I. Daddy issues und Manipulation

Wagner vollendete in diesem herrschaftlichen Anwesen die Werke Meistersinger von Nürnberg und Siegfried, er setzte dort die Arbeit an der Götterdämmerung fort und komponierte den Huldigungsmarsch sowie das Siegfried-Idyll. In jenem Landhaus überarbeitete er allerdings auch sein verheerendes Pamphlet Das Judenthum in der Musik. Wenige Wochen, nachdem Wagner in Tribschen eingezogen war, besuchte ihn dort seine Geliebte Cosima von Bülow. Das erste gemeinsame Kind von Cosima und Richard, die 1865 geborene Isolde, hatte Cosima noch ihrem Mann als Kuckuckskind unterschieben können.¹ Erst zwischen ihren Töchtern und ihrem Ehemann Hans in München und Wagner in Tribschen pendelnd, übersiedelte Cosima schließlich dauerhaft mit ihren Kindern an den Vierwaldstättersee. 1867 kam hier Tochter Eva zur Welt und 1869 wurde Wagners einziger Sohn Siegfried geboren. Im gleichen Zeitraum hatte Hans von Bülow, ebenfalls ein ergebener Wagner-Fan, in die Scheidung von Cosima eingewilligt, so dass diese Richard im August 1870 in der protestantischen Gemeinde der Matthäuskirche in Luzern heiraten konnte. Als Wagners repräsentatives Domizil entwickelte sich das Landhaus Tribschen nun zum Treffpunkt seiner prominenten Förderer und Bewunderer, hier sind vor allem zu nennen: der bayrische König Ludwig II., Cosimas Vater Franz Liszt und eben – Friedrich Nietzsche.

Die von Anfang an fragile und beiderseits mit hohen Erwartungen aufgeladene Freundschaft Nietzsches mit Richard Wagner bestand zehn Jahre und schlug schließlich in heftige Abneigung um. Genauer betrachtet war es auch keine ebenbürtige Freundschaft, sondern eine Vater-Sohn-Beziehung: Wagner diente als (Ersatz-)Vaterfigur² und der weit jüngere Nietzsche wurde von dieser Beziehung viel stärker geprägt als Wagner. Nietzsche blickte vor allem anfänglich schwärmend zum „Genie“ Wagner auf, während Wagner Nietzsche auch unter Aspekten der Nützlichkeit betrachtete. In diesem Sinn nutzbringend angelegt war die Gastfreundschaft, die Nietzsche zwischen 1869 und 1872 in Wagners Villa in Tribschen genoss und die ihn zu insgesamt dreiundzwanzig Aufenthalten dort bewegte. Die Wagners hatten ihm im Haus sogar ein eigenes Zimmer eingerichtet. Er hat die Zeit dort im Rückblick als die glücklichste seines Lebens beschrieben.³ Zudem hält sich Nietzsche zu den wenigen Auserwählten, die frühzeitig Wagners Genius in vollem Umfang erkannt haben wollten. Er ist in Tribschen stets willkommen, selbst als Cosimas Entbindungstermin ansteht, soll Nietzsche einen lange zuvor geplanten Besuch nicht verschieben, sondern als Glücksbringer und Pate für den kleinen Siegfried anreisen. Er bekommt engen Familienanschluss und wird von Wagner, der erst spät Vater wurde, quasi adoptiert: „Genau genommen sind Sie, nach meiner Frau, der einzige Gewinn, den mir das Leben zugeführt: nun kommt zwar glücklicherweise noch Fidi [sein Sohn; Anm. CS] dazu, aber zwischen dem und mir bedarf es eines Gliedes, das nur Sie bilden können, etwa wie der Sohn zum Enkel.“⁴ Cosima und Richard sehen in Nietzsche zeitweilig einen potentiellen Mentor und Erzieher ihres ersten Sohnes, der eine außergewöhnliche Ausbildung erhalten soll. Es erstaunt heute, dass die Geistesgröße Friedrich Nietzsche bei seinen Besuchen auch höchst profane Aufgaben im Haushalt übernimmt wie das Aufstellen eines Puppentheaters oder die weihnachtliche Dekoration der Stube, zudem macht er Besorgungen und Schreibarbeiten für Richard. Doch diese Dienste führt Nietzsche gerne aus, waren sie doch Zeichen seiner Integration in die Familie und des Vertrauens seines Ersatzvaters Richard.

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II. Verehrung und Verrat

Zu jener Zeit tritt Nietzsche als ergebener Fan Wagners auf und wirbt in seinem Bekanntenkreis für ihn. Werner Ross zufolge heuerte Wagner Nietzsche de facto als akademisches PR-Zugpferd an und sorgte persönlich dafür, dass er eine Professur in Basel erhält.⁵ Wagner brauchte einen aufstrebenden Intellektuellen, der die Hochwertigkeit seines musikalischen Projekts beglaubigt. Durch die familiäre Einbindung wird der Einfluss auf Nietzsche verstärkt. Dieser liefert prompt: Die Geburt der Tragödie, das erste bedeutende Werk Nietzsches, enthielt ein Vorwort an Richard Wagner und war explizit ihm gewidmet. Nietzsche stellte Wagner darin als möglichen Neubegründer einer der griechischen vergleichbaren Kultur dar und distanzierte sich als bekennender Wagnerianer zugleich von der wissenschaftlichen Philologie. Nach dem akademischen Misserfolg seiner Geburt der Tragödie erwägt Nietzsche zeitweilig, die Universität zu verlassen, um deutschlandweit in Vorträgen für die Bayreuther Festspiele zu werben. Die Wagners raten davon ab und versuchen Nietzsche eher darin zu bestätigen, in der philologischen Akademikerzunft zu bleiben, weil er ihnen als ordentlicher Professor nützlicher zu sein scheint.⁶ Allerdings blockiert die ablehnende Rezeption der Geburt der Tragödie durch seine akademische Peer Group Nietzsches weitere wissenschaftliche Karriere – als Philologe ist er quasi ruiniert und wird somit als akademischer Kronzeuge für Wagner wertlos. Die erotisch-platonische Lockvogelrolle, die Cosima in Bezug auf Nietzsche spielte, hatte sie zuvor bereits an dem jungen bayrischen König Ludwig II. erprobt. Richard Wagner selbst war es, der die Brieffreundschaft zwischen Ludwig II. und Cosima initiierte. In Cosima glaubte Ludwig eine Seelenverwandte gefunden zu haben, mit der er gemeinsam Wagner auf geistiger Ebene huldigen konnte. Umso größer war seine Enttäuschung, als er von der sehr prosaisch-körperlichen Liaison Cosimas mit Wagner erfuhr. Sein offenherzig-schwärmerischer Austausch mit Cosima war nun abrupt beendet. Bis 1885 schrieb er nur noch selten, kurz angebunden und sachlich. Später wurde deutlich – ähnlich wie im Falle Nietzsches – wie abfällig die Wagners, die ausgerechnet am 25. August, an Ludwigs Geburtstag (und Nietzsches späterem Todestag!) in Luzern getraut wurden, über ihn dachten und sprachen. Cosima nennt ihn 1869 in ihrem Tagebuch einen „Crétin“⁷ mit „Sparren im Kopf“ (ebd.). Und ihren Gatten zitiert Cosima, der über das Dreiecksverhältnis wie folgt urteilte: „Du bist die Schwester des Königs von Bayern, ihr habt euch die Hände gereicht, um mein Leben zu erhalten, er freilich als törichtes Wesen, du als gutes Weib.“ (ebd.)

Nach Ludwig wird auch mit Friedrich abgerechnet. Die von den Wagners forcierte familiäre Einbindung erklärt vielleicht auch den späteren heftigen Groll, die Empfindung des „Vaterverrats“ der Wagners gegenüber Nietzsche, nachdem dieser sich von Richard distanziert hatte. Auch für Nietzsche war die nachträgliche Entzauberung des Tribschener Idylls ein aufwühlendes Ereignis, und die Auseinandersetzung mit Wagner blieb für ihn bis zuletzt hochgradig emotional. Thomas Mann hat in seinen Betrachtungen eines Unpolitischen (1917) vom „grotesken Spätstil“ Nietzsches gesprochen, Ausdruck einer „Lebenstragödie, in die das Gekicher klinischen Größenwahns schon vernehmlich hineinklang.“ Dies habe auch explizit Nietzsches Äußerungen über Wagner betroffen: „Seine Psychologie des Christentums, Wagners, des Deutschtums etwa war grotesk-fratzenhafte Fanatiker-Psychologie.“ (S. 338 f.) Man darf bei der Bewertung der Beziehung zwischen Wagner und Nietzsche eben nicht vergessen: Wagner war eine idealisierte (Ersatz)-Vaterfigur gewesen, nicht ein ebenbürtiger Freund Nietzsches. „Um in Wagner zu finden, was er suchte, musste er sich die wirkliche Persönlichkeit Wagners erst zum Idealbild vergrößern,“ sagte Rudolf Steiner in seiner Nietzsche-Gedächtnisrede am 13. September 1900 in Berlin, und kommentierte die Entzweiung der beiden: „Nietzsche ist nicht von dem wirklichen Wagner abgefallen, denn er war ja niemals dessen Anhänger, er wurde sich nur klar über seine Täuschung.“⁸ Ein sachliches Urteil über Wagner war Nietzsche unmöglich, er schwankte zwischen früher glühender Liebe und später kalter Verachtung. Cosima spielte in diesem Kontext eine mehrdeutige und wichtige Rolle.

In mehreren Briefen an diverse Adressaten kommt Cosima auf den verstorbenen Nietzsche zu sprechen, ihre derartigen „Nachrufe“ sind unfassbar gemein. Cosima Wagner und Houston Stewart Chamberlain, der Schwiegersohn Richard Wagners und ein einflussreicher Antisemit seiner Zeit⁹, diskutierten im Briefwechsel mehrfach die Idee, Chamberlain könne ein Buch über Nietzsche verfassen, um der florierenden Nietzsche-Rezeption entgegenzutreten, die beiden höchst zuwider war. Schließlich handele es sich um die „Werke eines Wahnsinnigen“¹⁰, der nun posthum Ruhm ernte, „gespendet von einer verwahrlosten Bildungscanaille“ (ebd.), schäumte Chamberlain. Die um 1900 verstärkt einsetzende Nietzsche-Verehrung in der Kunstszene und im Bildungsbürgertum sah Chamberlain als wahre „Epidemie“¹¹, die sich durch ein Buch, eine Gegenschrift, nicht stoppen lasse. Gegen diesen „Wahn“ (ebd.) könne man „mit Widerspruch nicht viel ausrichten. Man muss isolieren, was sich noch intakt befindet, die Krankheit sich austoben lassen und dann mit Positivem bei der Hand sein.“ (Ebd.) Cosima gibt im Blick auf Nietzsches Persönlichkeit zu bedenken: „Auch die Rasse spricht hier. Er war slawischen Ursprungs.“¹² Nietzsche und seine Gedankenwelt wird von beiden posthum als etwas Krankes, Ansteckendes, Fremdes denunziert – mehr Verrat dieser „schrecklich netten Familie“ an ihrem früheren „Sohn“ ist kaum denkbar.  

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III. Zu Besuch im Museum

1931 kaufte die Stadt Luzern das Landhaus der Familie Am Rhyn und verwandelte es bald darauf in das „Richard Wagner Museum“¹³. In den folgenden Jahren und Jahrzehnten wurde eine Reihe von Möbelstücken, Instrumenten, Kunstwerken und Dokumenten durch das Museum erworben oder dauerhaft entliehen, so dass heute eine ungefähre Vorstellung von der ursprünglichen Ausstattung des Hauses möglich ist. Im Erdgeschoss, vor allem im Salon mit Seeblick, sind wieder antike und reich verzierte Möbel zu sehen. An den Wänden hängen mehrere Werke Franz von Lenbachs, die Cosima und ihren ersten Mann Hans von Bülow zeigen. Die ursprüngliche Ausstattung der Räume war noch weit prächtiger gewesen. Wagner hatte eine auffällige Präferenz für teure und taktil reizvolle Stoffe wie Samt und Seide sowie für extravagante Kleidung. Dank des umfangreichen Sponsorings des Königs von Bayern konnte Wagner diese Obsession (die möglicherweise fetischistisch-sexuell bzw. transvestitisch motiviert war)¹⁴ in den Räumen der Villa Am Rhyn voll ausleben. Seidene Hausschuhe im Bestand der Sammlung zeugen noch heute davon. Das Schmuckstück der Dauerausstellung ist jedoch Wagners Pariser Érard-Flügel (Baujahr 1858), zu dem er eine enge Bindung hatte. Wagner ließ ihn sich mehrmals bei Umzügen nachsenden, musste ihn aber eines Tages notgedrungen verkaufen – um ihn nach einigen Jahren, als er wieder „flüssig“ war, wieder zurückzukaufen. Nach mehrmaliger und umfangreicher Restaurierung wird er noch heute benutzt, wenn Konzerte anlässlich der öffentlichen Museumsführungen stattfinden.¹⁵

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IV. Wagners Antisemitismus

Das geistige Klima im Hause Wagner, ob in Luzern oder später in Bayreuth, war von Antisemitismus geprägt. Nicht nur überarbeitete Wagner in Tribschen sein Pamphlet über Das Judenthum in der Musik, auch Cosima, beeinflusst von einer konservativen katholischen Erziehung und vom Antisemitismus ihres ersten Mannes, ließ kaum eine Gelegenheit aus, gegen Juden zu hetzen. „Über die Juden Gehässigkeiten auszutauschen, sich lachend miteinander in Abfälligkeiten zu verständigen, war eine immer wiederkehrende Situation zwischen Cosima und Wagner“, resümiert Sabine Zurmühl in ihrer Cosima-Wagner-Biographie.¹⁶ Lange Zeit spielte Wagners Antisemitismus in der Dauerausstellung des Wagnermuseums kaum eine Rolle. Das Luzerner Stadtparlament hat in den vergangenen Jahren das Museum, welches eine städtische Einrichtung ist, dazu aufgefordert, den Antisemitismus Wagners und die eigene Gründungsgeschichte, die ja noch in einem Wagner-unkritischen Zeitgeist erfolgt war, genauer zu untersuchen. Dabei sollen die Geschichte des Hauses, die Person Richard Wagner und die Rolle der Stadt Luzern durch eine unabhängige Projektgruppe beleuchtet werden. In der neuen Sonderausstellung Tabu Wagner? Jüdische Perspektiven wird seit April dieses Jahres Wagners Antisemitismus ausdrücklich thematisiert. Dabei soll erörtert werden, wie Wagner und seine Judenfeindlichkeit heute auf Juden und Jüdinnen wirkt und inwieweit sein Werk deshalb als tabubelastet gelten darf.

Quellen

Wagners Érard-Flügel. In: Richard Wagner Museum, online: https://www.richard-wagner-museum.ch/geschichte/fluegel-von-erard/

Alschner, Stefan: Wozu das denn? Richard Wagners rosa Schlafrock. In: DHM-Blog, 11.05.2022. Online: https://www.dhm.de/blog/2022/05/11/wozu-das-denn-richard-wagners-rosa-schlafrock/

Bermbach, Udo: Die Frau, die Richard Wagner überragte. In: NZZ, 13.08.2023. Online: https://www.nzz.ch/feuilleton/die-frau-die-richard-wagner-ueberragte-ld.1750646

Borchmeyer, Dieter: Nietzsche, Cosima, Wagner. Porträt einer Freundschaft. Frankfurt a. M. 2008.

Gohlke, Christian: Die Schwester des Märchenkönigs hielt ihn für einen „Crétin“. In: NZZ, 31.05.2021. Online: https://www.nzz.ch/feuilleton/cosima-wagner-und-ludwig-ii-die-schwester-des-maerchenkoenigs-ld.1626954

Janz, Curt Paul: Das Gesetz über uns. Friedrich Nietzsches Wagner-Erfahrung. In: Thomas Steiert (Hg.): Der Fall Wagner. Ursprünge und Folgen von Nietzsches Wagner-Kritik. Bayreuth 1991, S. 13–32.

Mann, Thomas: Betrachtungen eines Unpolitischen. Frankfurt a. M. 1956.

Pretzsch, Paul (Hg): Cosima Wagner und Houston Stewart Chamberlain im Briefwechsel 1888–1908. Leipzig 1934.

Ross, Werner: Der wilde Nietzsche oder die Rückkehr des Dionysos. Stuttgart 1994.

Steiner, Rudolf: Friedrich Nietzsche, ein Kämpfer gegen seine Zeit. Dornach 1963.

Zelger-Vogt, Marianne: Wahn ohne Frieden. Wenn eine Mutter die eigene Tochter verleugnet. In: NZZ, 29.06.2023. Online: https://www.nzz.ch/feuilleton/wahn-ohne-frieden-als-cosima-wagner-die-eigene-tochter-verleugnete-ld.1744651

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Fußnoten

1: Vgl. Zelger-Vogt, Wahn ohne Frieden.

2: Vgl. Janz, Das Gesetz über uns, S. 21.

3: Vgl. Borchmeyer, Nietzsche, Cosima, Wagner, S. 13.

4: Zit. n. ebd., S. 34.

5: Vgl. Der wilde Nietzsche oder die Rückkehr des Dionysos, S. 52.

6: Vgl. ebd., S. 43.

7: Gohlke, Die Schwester des Märchenkönigs hielt ihn für einen „Crétin“.

8: Rudolf Steiner, Friedrich Nietzsche, ein Kämpfer gegen seine Zeit, S. 178.

9: Chamberlain legte mit seinen Grundlagen des 19. Jahrhunderts eine Kompilation Wagnerscher Ideen und Thesen Arthur de Gobineaus vor und folgerte, dass die „germanische Rasse“ zur Führung der Welt bestimmt sei. Bis 1915 gab es elf Auflagen. Eine Volksausgabe wurde 100.000fach unter deutschen Soldaten verteilt.

10: Paul Pretzsch (Hg.), Cosima Wagner und Houston Stewart Chamberlain im Briefwechsel, S. 613 (Bf. v. 9. 3. 1901).

11: Ebd., S. 612 (Bf. v. 9. 3. 1901).

12: Ebd., S. 502 (Bf. v. 6. 1. 1897). (Anm. d. Red.: Zu Nietzsches vermeintliche polnischen Wurzeln vgl. auch Paul Stephans entsprechenden Artikel auf diesem Blog.)

13: Für mehr Informationen zum Museum vgl. dessen Website.

14: Vgl. Stefan Alschner, Wozu das denn?

15: Vgl. Wagners Érard-Flügel.

16: Sabine Zurmühl: Cosima Wagner – ein widersprüchliches Leben (Köln 2022). Zit. n. Udo Bermbach, Die Frau, die Richard Wagner überragte.

Eine schrecklich nette Familie

Nietzsche als Hausfreund der Wagners im „Tribschener Idyll“

Richard Wagner lebte sechs Jahre lang am Vierwaldstättersee. Er hatte das Landhaus der Luzerner Patrizierfamilie Am Rhyn, das in schöner landschaftlicher Lage am Tribschenhorn errichtet worden war, im April 1866 mieten können. Nietzsche war in jener Zeit häufig dort Gast gewesen und genoss den Familienanschluss. Es war für ihn eine Episode, die ihn lebenslang prägte, sodass man die Auseinandersetzung mit Wagner – in ihrer ganzen Palette von unbedingter Adoration bis rüder Ablehnung – vielleicht sogar als Herzstück seines Denkens betrachten kann. Heute befindet sich in dem Gebäude das Richard Wagner Museum. Dessen aktuelle Sonderausstellung thematisiert den Antisemitismus des Komponisten.

In Gedenken an Abu Sayed und allen Namenlosen der Juli-Revolution 2024

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I. Eine Chronik der Juli-Revolution

Nachdem Bangladesch, damals noch Ostpakistan, sich 1971 von seiner Kolonialmacht Pakistan unabhängig gekämpft hatte und zur souveränen Nation geworden war, etablierte die Regierung unter Rahman ein Quotensystem des Beamtensektors, das besonders Veteranen, die im Unabhängigkeitskrieg gekämpft hatten, und einige Minderheiten bevorzugte. Das System blieb jahrzehntelang intakt – wenn auch mit Schwankungen – und wurde nach dem langsamen Sterben der ursprünglichen Freiheitskämpfer um deren Nachkommen erweitert. Der Beamtensektor, wie auch hier im Westen, geht selbstverständlich mit besseren Arbeitskonditionen und höheren Positionen einher, sodass im Effekt ganze Familien in privilegierte Stellungen innerhalb der bangladeschischen Gesellschaft aufrückten, während der Großteil der Bevölkerung sich in immer prekärere Arbeitsbedingungen gezwungen fand. Die öffentliche Kritik am Quotensystem wuchs und führte immer wieder zu Protesten in ganz Bangladesch, wurde jedoch in den autokratisch geführten und von Korruption durchzogenen Regierungsperioden der Premierministerin Sheikh Hasina (1996-2001 & 2009-2024), die der Partei ihres Vaters, der Awami League, zugehörte, vehement fortgesetzt. Nachdem Hasina unter dem Druck der Proteste versprach, das Quotensystem abzuschaffen, wurde dieses im Juni 2024 durch eine Entscheidung des Obersten Gerichtshof erneut eingesetzt.  

Was dann geschah, dürfte wohl ganz Bangladesch und darüber hinaus überrascht haben, inklusive aller Involvierten selbst: Aus friedlichen Protesten einer studentischen Gruppe in Dhaka gegen die Gerichtsentscheidung wurde schnell eine nationale, studentisch geführte Aufstandsbewegung, die tausende Studierende auf die Straße trieb. Hasina reagierte auf die Proteste zunächst, indem sie alle Beteiligten als Razakars denunzierte – eine Miliz, die zur Zeit des Unabhängigkeitskriegs mit dem pakistanischen Militär zusammengearbeitet hatte – und also mit Verrätern des bangladeschischen Befreiungskampfes gleichsetzte. Was sich im weiteren Verlauf entwickelte, kann wohl als Pingpong bezeichnet werden zwischen auf der einen Seite den Mobilisierungen der widerständischen Kämpfe, angefangen von einzelnen bereits bestehenden studentischen Gruppen bis hin zu breiten Massen der Studierenden, und staatlich-polizeilicher Repression inklusive regimenaher, studentischer Kaderorganisationen auf der anderen Seite. Am 16. Juli wurde der Student Abu Sayed, einer der Organisatoren der Students Against Discrimination-Bewegung, mit offenen Armen auf der Straße stehend von der Polizei erschossen. Die Empörung über seine brutale Ermordung radikalisierte die Aufstände, die Menge der Protestierenden wuchs zu einem ausgereiften und bemerkenswert gut organisierten Netzwerk, das sich den Repressionen sowohl durch Polizei- und Milizgewalt als auch Schließung der Wohnheime, Ausgangssperren und des kompletten Shutdown des Internets bis schließlich hin zu Hasinas Shoot-on-Sight-Kommando, das zu mehreren Massakern führen sollte, widersetzen konnte. Hasina, die dem Druck der von der öffentlichen Meinung unterstützten Aufstände trotz brutaler Unterdrückungsversuche nicht mehr Stand hielt, erklärte sich zu Verhandlungen bereit. Die organisierte Menge, mittlerweile hatten sich auch große Teile der Arbeiterklasse z. B. aus der Textil- und Transportbranche angeschlossen, hatte zu diesem Zeitpunkt jedoch nur eine Forderung, nämlich den Rücktritt Hasinas und einen Neuaufbau der Regierung. Diese wehrte sich mit weiteren Tötungsmanövern bis schließlich am 4. August über eine Millionen Menschen zu Hasinas Residenz marschierten, dort jedoch nur ein leeres Haus vorfanden. Einen Tag später, am 5. August, trat Hasina nach über 15 Jahren an der Macht vom indischen Exil aus als Premierministerin zurück. Die Konsequenzen ihrer Führung in nur diesem einen Monat sind verheerend: die Todeszahl wird auf 1.400 Personen geschätzt – viele davon bis zur Unkenntlichkeit massakriert, sodass eine Identifizierung nicht möglich war – die Zahl der Verletzten liegt bei über 20.000. Dennoch: Bangladesch, trotz aller Verluste, jubelt, denn das Ende des Hasina-Regimes ist etwas, was sich viele nicht mehr in ihrer Lebenszeit erträumt hätten.

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II. Der Wille zur Macht und das Revolutionäre

Die Geschwindigkeit und Spontanität der Ereignisse, das Ausmaß an Gewalt und Blutvergießen, die Dimension des organisierten revolutionären Widerstandes sowie sein schlussendlicher Erfolg sind bemerkenswert und bedürfen eines Erklärungsversuches. Im Sammelsurium Nietzscheanischer Konzepte fällt einem dort unmittelbar der Wille zur Macht ins Auge. Nietzsche, der die Welt weder dialektisch noch teleologisch verstand, geht vielmehr von materiellen Kräfteverhältnissen aus, denen „eine innere Welt zugesprochen werden [muss]“¹ und die sich in allem Lebenden ausdrücken. Sie sind der Wille zur positiven, das heißt selbstbejahenden und immer schon vollständigen, kompletten, Macht. Als solchem fehlt es ihm an nichts, er ist sich selbst genügend, hat weder einen singulären Ursprung noch ein Äußeres, von dem er abhängen würde. Das bedeutet, dass sich die materiellen Kräfte in ihrer Äußerung und nur durch diese verwirklichen. „Diese Welt ist der Wille zur Macht – und nichts außerdem. Und auch ihr selber seid dieser Wille zur Macht – und nichts außerdem“², um Nietzsche sprechen zu lassen. Doch dürfen wir uns von Nietzsches Jargon nicht in die falsche Richtung leiten lassen, der Wille zur Macht sollte sich nicht als gottesgleiche metaphysische Totalität vorgestellt werden, „er ist Prinzip der Synthesis der Kräfte. In dieser sich auf die Zeit beziehenden Synthesis durchlaufen die Kräfte dieselben Differenzen, in ihr reproduziert sich das Verschiedene“³. Wir haben es mit Differenz zu tun, die den quantitativen Kräften ihre jeweilige qualitative Verschiedenheit, also die Fülle bzw. Vielheit der materiellen Realität, zukommen lässt. In den Verhältnissen dieser Kräfte liegt das für das Lebendige Ausschlaggebende, aus ihnen geht das Leben hervor oder, akkurater, sie sind das Leben selbst. Denn wir dürfen nicht vergessen, der Wille ist ein innerer, der die realen Vielheiten aus sich selbst heraus reproduziert, ohne sich eine künstliche, ihm äußerliche Opposition schaffen zu müssen, von der er zu zehren hätte. Er ist in sich schöpferische Kraft, hört niemals auf zu produzieren, sich zu steigern, zu revolutionieren, angetrieben vom Begehren zu werden.

Was passiert, wenn dieser Wille zur Macht reaktionär, total, verneinend und repressiv wird, dem Stillstand unterliegt anstatt des ewigen Werdens, lässt sich in den materiellen Verhältnissen klar erkennen. Die Moderne des Menschen ist charakterisiert durch globale Ausbeutungsverhältnisse, die sich auch lange nach dem vermeintlichen Verschwinden des europäischen Kolonialismus nicht ausmerzen lassen. Vielmehr fließen sie zähflüssig im neokolonialen Hangover über den Globus, wo sie ihre eigenen raffinierten Mechanismen sowohl der materiellen als auch der kulturellen Ent- und Aneignung finden. Der sogenannte globale Süden wurde zur produktiven Fabrik, zum Ort der Mehrwertproduktion durch Exploitation für den Rest der Welt und, mehr noch, zum outgesourcten Kampfplatz geopolitischer Interessen. Die Folgen bekommen Milliarden von Menschen zu spüren: Umweltkatastrophen, Vertreibung und Enteignung, prekäre und lebensgefährliche Arbeits- und Lebensbedingungen, Hungertode, ungerechtfertigte, teilweise lebenslange Inhaftierungen, politische Repressionen, Folter und Kriege bis hin zu Genoziden. Wo Nietzsche die Welt durch den Willen zur Macht als grundlegend produktive, bereichernde, relativ freie und heterogene Kraft konzipiert, sieht man in ihr gewaltige Selbstzerstörung bis hin zur Vernichtung – man sieht den gegen sich selbst gekehrten Willen zum Nichts, der fleißig damit beschäftigt ist, sich beide Beine abzusägen.  

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III. Der bangladeschische Wille zur Befreiung

Für die Großmächte spielt Bangladesch eine zentrale Rolle in der Region und Hasinas Regime bot strategische Vorteile. Auf der einen Seite liegt Bangladesch zwischen den zwei in Konkurrenz stehenden Giganten Indien und China, die beide um die Kontrolle südasiatischer Gebiete kämpfen, auf der anderen Seite wiederum sind die USA auf Indien als Verbündeter gegen China angewiesen. Während Hasina mit ihnen allen liebäugelte, vor allem aber von Indien und den USA gestützt wurde, herrscht in der bangladeschischen Bevölkerung ein anderer Ton, denn für die Masse bedeuten jene Großstaaten in erster Linie um die Ecke lauernde Kräfte des Imperialismus, die sich in Konflikten um Wasserressourcen, antimuslimischer und -bangladeschischer Gewalt von Seiten Indiens unter dem rechten Premierminister Narendra Modi und der Vorherrschaft multinationaler, westlicher Konzerne äußern. Dass eine solche Lage in Bangladesch unter Hasina, einer Premierministerin berüchtigt für Wahlbetrug, Korruption und eine eiserne Hand gegen jede Form der Opposition, die also die eigene Bevölkerung unterdrückte und gleichzeitig das Land an imperiale Mächte verkaufte, zu immer stärkeren Revolten führen würde, dürfte nicht überraschen. Denn das Aufbegehren gegen Totalität liegt in der Natur des Willens zur Macht, ihm ist das Revolutionäre inhärent. Foucaults Überlegungen in seiner Analyse der Iranischen Revolution 1979 schließen sich dem an:

Aufstände gehören zur Geschichte, aber in gewisser Weise entkommen sie ihr. Die Bewegung, durch die ein Einzelner, eine Gruppe, eine Minderheit oder ein ganzes Volk sagt: „Ich gehorche nicht mehr“, und bereit ist, das Leben zu riskieren angesichts einer für ungerecht erachteten Macht, scheint mir irreduzibel zu sein. Das liegt daran, dass keine Macht in der Lage ist, sie absolut unmöglich zu machen.⁴

Immer wieder zeigt sich: Wo sich ein Machtverhältnis konsolidiert, bis keine bewegliche Differenz mehr möglich scheint, da eruptiert der Wille zur Macht wie heiße Lava, die den versteinerten Boden zum Schmelzen bringt. Jeder Versuch, das Leben zu verunmöglichen, führt zur Emergenz einer noch radikaleren Gegenkraft, die sich ihren Weg zur Befreiung bahnt. So auch in Bangladesch. Es mag wohl die Gerichtsentscheidung zur Weiterführung des Quotensystems als Auslöser gedient haben, als letzter Stoß, der das Magma über die Oberfläche hinausschießen ließ. In jedem Fall kam es im Juli 2024 zum entscheidenden Moment in der Geschichte, der die Mengen dorthin trieb, wo das Risiko des Todes dem Zwang des Gehorsams vorgezogen wurde und der Kampfgeist von vereinzelten Gruppen zur breiten Masse überschwappte. Denn, wie der palästinensische Schriftsteller und Widerstandskämpfer Ghassan Kanafani sagte, „unser Land zu befreien, Würde zu haben, Respekt zu haben, unsere bloßen Menschenrechte zu haben; dies sind Dinge so wesentlich wie das Leben selbst“⁵. Was den Kampfgeist provoziert ist also keineswegs eine einfache Frage des bloßen Überlebens, sondern dessen, was dem Leben einen Wert verleiht, ein Begehren so essenziell, dass es universal wirkt und ganze Bevölkerungen trotz, oder viel eher gerade aufgrund, ihrer Differenzen zu einem kollektiven Willen trägt. Schließlich ist es gerade die Differenz, für die es sich in einem totalitären, absoluten Regime zu kämpfen lohnt und so ist auch die revolutionäre Organisationsform „vielfältig, zögernd, verwirrt und obskur sogar für sich selbst“⁶. Die politische Landschaft Bangladeschs ist durchkreuzt von solchen divergenten Achsen unterschiedlicher Religionen, Ideologien und Klassen und entsprechend war das Netzwerk aus Gruppen und Bewegungen keine Vereinheitlichung, sondern ein Zusammentreffen getrieben von der kollektiv erfahrenen Unmöglichkeit der herrschenden Zustände.  

Gilles Deleuze bezeichnet solche Organisationsformen des Begehrens als Rhizome, ein dezentralisiertes System aus Wurzeln, das in alle Richtungen wächst, „die unterschiedlichsten Formen annehmen [kann], von der verästelten Ausbreitung in alle Richtungen an der Oberfläche bis zur Verdichtung“⁷, und in dieser flexiblen Verbundenheit, die keine zentrale Führungsmacht kennt, liegt seine Potenz. Es wird bewegt weniger von einer utopischen Vorstellung eines Noch-Nicht, sondern ist vielmehr spontaner Ausbruch eines heterogenen Leuchtfeuers, das dem Unaushaltbaren Widerstand leistet und sich den repressiven Gegenreaktionen anzupassen weiß. An den Universitäten, in den Fabriken und auf den Straßen Bangladeschs schoss das Begehren für ein Leben in Würde und Respekt aus dem Boden, wie es für Graswurzelbewegungen üblich ist – denn eine wahrhaft befreiende Revolution kann nur von unten kommen, dort wo die materielle, reale Differenz operiert. Revolutionär kann nur die Minorität sein. Damit ist keine quantitative Unterzahl gemeint, sondern das außerhalb der dominanten Vorherrschaft Liegende, marginale Sub-Systeme, Abweichungen, das Verschiedene und es gilt die Majorität eines herrschenden Regimes zu minorisieren, ihr ihre Vorherrschaft zu nehmen und in den Prozess des Werdens zu überführen, wo sie selbst zum Sub-System wird. Eine Revolution ist niemals vollzogen, wenn eine Majorität durch eine andere ersetzt wird, sondern erst dann, wenn die Minorität zum inneren Prinzip der Gesellschaft wurde. In diesem Sinne müssen auch die Juli-Aufstände verstanden werden und in diese Sinne gehört Shadik Kayem, einem der führenden Studenten, das Schlusswort:

Wir wollten ein demokratisches Bangladesch aufbauen, in dem die Menschen in Freiheit und Würde leben können ... Wir haben gemeinsam Ideen entwickelt und uns gegenseitig geholfen, die Bewegung zu organisieren und die Studenten zu motivieren. Ich sage nicht, dass dieser oder jener der Vordenker der Bewegung ist. Ich sage, dass alle Studierenden und Massen, die uns geholfen und sich beteiligt haben, die Helden sind.⁸

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Quellen

‍ABC’s Richard Carleton interviewing Ghassan Kanafani, 16. 10. 1970. Online: https://www.abc.net.au/news/2024-09-19/abc-richard-carleton-interviewing-ghassa/104368218.

Chandan, Khan & Md Shahnawaz: A chronicle of the July Uprising, o. J. Online: https://thegreatwave.thedailystar.net/news/a-chronicle-of-the-july-uprising.

Deleuze, Gilles: Nietzsche und die Philosophie. Übersetzt von Bernd Schwibs. Reihe Passagen. München 1976.

Deleuzees & Félix Guattari: Tausend Plateaus. Kapitalismus und Schizophrenie II. Übersetzt von Gabriele Ricke und Ronald Voullié. Berlin 1992.

Ghamari-Tabrizi, Behrooz: Foucault in Iran. Islamic Revolution after the Enlightenment. Muslim International. Minneapolis 2016.

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Bildquellen

Artikelbild: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Abu_Sayed_holding_flag.png#

Abb. 1: https://www.newagebd.net/post/country/242084/yunus-to-visit-abu-sayeeds-family-in-rangpur

Abb. 2: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:The_victory_celebration_of_Bangladeshi_student%27s_one_point_movement.jpg

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Fußnoten

1: Nachgelassene Fragmente 1885 36[31].

2: Nachgelassene Fragmente 1885 38[12].

3: Deleuze, Nietzsche und die Philosophie, S. 56.

4: Ghamari-Tabrizi, Foucault in Iran, 70. Frei übersetzt von der Autorin.

5: ABC’s Richard Carleton interviewing Ghassan Kanafani. Frei übersetzt von der Autorin.

6: Ghamari-Tabrizi, Foucault in Iran, 61. Frei übersetzt von der Autorin.

7: Deleuze & Guattari, Tausend Plateaus, S. 16.

8: Khan Chandan & Md Shahnawaz, A chronicle of the July Uprising.

Bangladesch begehrt auf

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Der Wille zur Revolution

Für insgesamt 20 Jahre herrschte in Bangladesch ein eisernes, autoritäres Regime unter Sheikh Hasina, der Tochter des ersten Präsidenten seit der Unabhängigkeit des Landes von Pakistan, Sheikh Mujibur Rahman. Doch innerhalb kürzester Zeit brachen im Juli 2024 landesweite Aufstände von einer solchen Gewaltigkeit aus, dass sie Hasina nach nur einem Monat stürzten und ins Exil trieben. Wie kam es zu diesem Sieg von unten und wie helfen uns Nietzsches Wille zur Macht und seine Ausarbeitungen von Foucault und Deleuze weiter, um diesen historischen Moment zu verstehen?

Über die Grenze

Bei Cửa Khẩu Quốc Tế Mộc Bài oder für Zungenfaule auch kurz „Moc Bai“ geht es über die Grenze nach Kambodscha. Früh sind mein Freund und ich aufgestanden, früher noch als sonst, falls es Verzögerungen beim Grenzübergang gibt. Am Himmel prangt tagtäglich die glühend gelbe Sonne, brennt uns bereits mittags darnieder und keinesfalls sollte man es so weit kommen lassen, dass sich das eigne „heisse[] Herz […] [n]ach himmlischen Thränen und Thau-Geträufel“¹ verzehrt, daher wir gewöhnlicherweise 5 Liter Wasser auf unseren Gepäckträger geschnallt haben.

Man würde meinen, so eine menschengemachte Linie zwischen dem einen und dem anderen Land sei unsichtbar und abgesehen von dem großen Beamtenaufgebot beim Übergang würde sich nicht viel Welt ändern. Dem ist, wie wir überrascht feststellen, nicht so. Nach dem Hoch und Runter vietnamesischen Küstengebiets, den vielen aneinandergedrängten Dörfern und Städten, den aufragenden Bergen liegt das Land plötzlich weit und flach vor uns. Ein gigantischer Himmel streckt sich von Horizont zu Horizont im hellen Licht des anbrechenden Tages.  

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Aufwärts fließende Ströme

Was hätte Nietzsche wohl zu diesem flachen Land gesagt? Denn trotz der vielversprechenden Namen werden wir weder das Kardamomgebirge noch die Elefantenberge sehen. Das Land bleibt für uns ein Pfannkuchen, was immerhin für mehr als 2/3 des Landes zutrifft. Ein großer Teil liegt nur so wenige Meter über dem Meeresspiegel, dass zur Regenzeit der Fluss seine Fließrichtung ändert, nicht mehr zum Meer, sondern zum Tonle-Sap-See fließt, der prompt von schon nicht unbeachtlichen 2.500 km² auf bis zu 20.000 km² anschwillt. Der Bodensee zum Vergleich ist nur 536 km² groß.

Nietzsches Lust an Umkehrungen hätte also eine hübsche bildliche Entsprechung bekommen. Und wer weiß, welch lustig-göttlicher Geist da am Werk war, als er mit prächtiger Tatze Kambodschas Mitte flach drückte. Müsste sich da nicht auch ein Freigeist, Reisender und Abenteurer im nietzscheschen Sinne wohlfühlen, der „[m]it einem bösen Lachen [um]dreht […], was er verhüllt, durch irgend eine Scham geschont findet: [d]er versucht, wie diese Dinge aussehn, wenn man sie umkehrt“²? … Aber Nietzsche hat ja nun nicht gerade die Ebene geliebt.  

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Von Höhen und Herausforderungen

Die wäre ihm zu wenig kontrastreich gewesen, denn an landschaftlichen Gegensätzen konnte es ihm, wie auch seinem philosophischen Propheten Zarathustra nie genug sein: „Ich bin ein Wanderer und ein Bergsteiger, sagte er zu seinem Herzen, ich liebe die Ebenen nicht und es scheint, ich kann nicht lange still sitzen.“³ So liegen auch die vielsagenden glückseligen Inseln, auf denen Zarathustra mit seinen Freunden weilt, nicht nur naturgemäß am Meer, sondern beherbergen einen ganzen Bergkamm und dazu noch einen „schwarze[n] traurige[n] See“ (ebd.). Von den höchsten Höhn soll’s in die tiefsten Tiefen gehen, denn das Leben in seiner ganzen Fülle erfährt nur der, der seine Spannweite zwischen den extremsten Gegensätzen aufzuspannen vermag. Wer sich dagegen bloß „behaglich“ in seinem Leben einrichten möchte, der hat nach Nietzsche eben nicht viel vom Glück verstanden: „Ach, wie wenig wisst ihr vom Glücke des Menschen, ihr Behaglichen und Gutmüthigen! – denn das Glück und das Unglück sind zwei Geschwister und Zwillinge, die mit einander gross wachsen oder, wie bei euch, mit einander – klein bleiben!“⁴

Wir ahnen, nach Nietzsche ist keine Herausforderung je groß genug und gäbe es keine hohen Berge, so müssten wir sie selbst zusammenschaufeln, um sie zu besteigen. Und in der Tat könnte dieses Zusammenschaufeln in einer gottlosen Welt von uns verlangt werden. Denn nachdem wir – ebenfalls Nietzsches Philosophie zufolge – den Schwamm nahmen, „um den ganzen Horizont wegzuwischen“⁵, liegt‘s jetzt an uns, fröhlich nach Pinseln zu greifen und Eilande mit Gebirgen an die hinterste Linie zu setzen.  

Gebirge jedenfalls sehen wir Radelnden durch Kambodscha nicht. Wir sehen den großen See, dessen umliegende Holzbauten auf Pfählen im rotbraunen Matsch des Slumgebiets stecken. Wir sehen tropische Steppe, und „[b]oshaft abendliche Sonnenblicke“⁶, die durch schwarze Palmen blinzeln, wir sehen die gelbe, rote, grüne Stoppelsteppe und über uns die blaue Kuppel des Himmels. Nie habe ich so viel Himmel gesehen, so viele Sonnenaufgänge, so malerische Wolken.  

Schiefe Ebene

Nein, uninspiriert, so kann man diese Landschaft nicht nennen. Also welche Worte hätte ein auf dem Fahrrad radelnder Nietzsche wohl verfasst, wenn nicht diese hier: „Seit Kopernikus scheint der Mensch auf eine schiefe Ebene gerathen, - er rollt immer schneller nunmehr aus dem Mittelpunkte weg – wohin? in’s Nichts? in’s ‚durchbohrende Gefühl seines Nichts‘?“⁷

Wollen wir einen Moment lang vergessen, dass einem das Fahrradfahren unter brennender Sonne selten das Gefühl vermittelt, abwärts zu rollen, es sei denn ins „Nichts“, dann dürfen wir voilà die schiefe Ebene „umdrehen“, das „Rollen“ durchs „Strampeln“ ersetzen und schon evozieren diese Zeilen in mir das Bild eines Radfahrenden in Kambodscha. Nietzsche schrieb übrigens in diesem Abschnitt nichts über Landschaften, sondern über die in ihrer Grandiosität von der Wissenschaft gekränkte Menschheit. Die Kränkungen sind seit Nietzsche noch berühmter geworden, er selbst gehört mitunter hinzu, ansonsten sind es herkömmlich, wenn wir denn Freuds leicht selbstverliebter Selbststilisierung zu folgen bereit sind, wie wir wissen: Kopernikus: ‚Wir sind nicht der Mittelpunkt des Sonnensystems‘, Darwin: ‚Wir sind kein Abbild Gottes, sondern nächster Verwandter des Menschenaffen‘ und Freud: ‚Wir sind nicht Herr unserer eigenen Psyche‘. Das Interessante ist nun Nietzsche zufolge weniger die Kränkung als solche, sondern, dass wir auf sie stolz sind. Dass wir ehrliche Achtung vor der Ehrlichkeit haben, die uns so herabwürdigt. Das ist ein äußerst erhabenes, religiöses Gefühl: ‚Wie klein der Mensch doch ist‘, was für ‚ein Nichts der Mensch ist‘. Wissenschaft und Religion eignet eine Gemeinsamkeit, ihre Wurzel im asketischen Ideal, welches das irdische, menschliche Leben verleugnet, geringschätzt und ablehnt.

Nirwana und Nihilismus

Und wo wir gerade bei dem ‚Nichts‘ und den Religionen angekommen sind: In Kambodscha ist der Buddhismus allerorts präsent. Die in das farbenprächtige Orange der Morgensonne getunkten Gewänder der Mönche springen einem sofort ins Auge. Mönche allein oder in Gruppen begegnen uns auf der Straße, in Cafés und natürlich, als hätte sie ein Künstler ins Bild gesetzt, auf den herben, grauen Mauern Angkor Wats. Nicht alle scheinen allerdings dem Leben so abgeneigt, zumindest nicht den irdischen Genüssen und Süchten, wie ein paar rauchende Mönche vermuten lassen. Trotzdem, so weisen die zahlreichen Benimmschilder Angkors uns an, sollte man es als Frau tunlichst meiden, einen von ihnen anzufassen, um ihn nicht zu verunreinigen. Nun ja, die Misogynie der Religionen, sei es Christentum, Judentum, Islam oder auch Buddhismus, sind wir ja gewöhnt, hüben wie drüben. Da fällt es mir als Frau ein wenig schwerer, zu bedauern, dass die Menschheit vor ein paar hundert Jahren damit begann, mit großem Schwamm über die Leinwand zu wischen …

Trotzdem kommt man nicht umhin, ein wenig Wehmut angesichts des Transzendenzverlustes zu verspüren, wenn man durch den Urwald und die Tempel von Angkor streift. Mehr als 1.000 Tempelanlagen befinden sich in dem rund 200 km² großen Gebiet. Angkor Wat selbst ist die größte Tempelanlage der Welt. Die ersten wurden um 700 n. Chr. gebaut, die letzten um das 13. Jahrhundert, als sich das Zentrum des Khmer-Reiches langsam nach Phnom Penh verschob.

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Vergängliche Gottheiten  

Kraxelt man die großen, schwarzen Stufen des Baksei Chamkrong hinauf, die wie für einen Riesen gemacht zu sein scheinen, kann man sich kaum des Eindrucks erwehren, sich der Würde eines Gottes angemessen gezeigt zu haben, mag sich doch Shiva, dem der Tempel geweiht ist, seine Opfer unter auf den Steinstufen verunglückenden Pilgern bereits selbst gewählt haben. Von den Höhen von Phnom Bakheng blickt man auf die Wipfel der Urwälder, lauscht den Geräuschen der Tiere, bewundert die rauchigen Streifen von Sonnenlicht, die durch Geäst und Blätter wandern. Hohe Geistigkeit, Selbstdisziplin, Streben, die alten harten Mauern scheinen zu fordern, zu wispern, zu fragen: ‚Wer bist du, dass du meine Höhe erklimmen darfst?‘

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Des Thaus Trosttropfen

Hoch oben stehe ich und meine mich von einem elitären Geist umflattert. Rings um mich her seh’ ich all die Touristen in ihrer quietschbunten „bin-im-Urlaub“-Gagarobe durch die heiligen Hallen der Grabstätte alter Götter strömen. Da fühle ich einen narzisstischen Moment lang mit Nietzsche, als er nur sich und seinesgleichen individuelle Freiheit zugestehen wollte: „[E]s ist eine Nothdurft ersten Ranges, welche hier gebietet und fordert. Wir Andern sind die Ausnahme und die Gefahr, – wir bedürfen ewig der Vertheidigung! – Nun, es lässt sich wirklich etwas zu Gunsten der Ausnahme sagen, vorausgesetzt, dass sie nie Regel werden will.“⁸

Nur fürchte ich, auch ich bin nicht des Geistes Kind, den er in seinem esoterischen Zirkel gern gesehen hätte. Nach sieben Tagen in den luftigen Höhen vergangener Zeit werden wir Fahrradfahrenden uns wieder auf die Drahtesel schwingen, weiter die bloße Ebene erkunden und uns nicht nach Bergen sehnen. Im allerersten Morgengrauen fahren wir los, es geht gen thailändische Grenze, bald ist es Zeit für einen neuen Übergang. Und siehe da, an diesem Morgen, als wir von Sieam Reap aufbrechen, liegt sanfter Nebel über den Feldern, als wollte uns Kambodscha darüber hinwegtrösten, dass es auch in diesem Land nur Grabmäler von Göttern gibt. Und mir ist, als hört ich leise eine Stimme flüstern:

Ein Tropfen Thau’s? Ein Dunst und Duft der Ewigkeit? Hört ihr’s nicht? Riecht ihr’s nicht? Eben ward meine Welt vollkommen, Mitternacht ist auch Mittag, –
Schmerz ist auch eine Lust, Fluch ist auch ein Segen, Nacht ist auch eine Sonne,  – geht davon oder ihr lernt: ein Weiser ist auch ein Narr.⁹

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Link zu Teil 3 (Thailand)

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Die Bilder zu diesem Artikel sind Photographien der Autorin.

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Fußnoten

1: Also sprach Zarathustra, Das Lied der Schwermuth, 3.

2: Menschliches, Allzumenschliches I, Vorrede, 3.

3: Also sprach Zarathustra, Der Wanderer.

4: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 338.

5: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 125.

6: Also sprach Zarathustra, Das Lied der Schwermuth, 3.

7: Zur Genealogie der Moral, 3. Abh., Abs. 25.

8: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 76.

Mit Nietzsche im Gepäck durch Südostasien II

Kambodscha

Unsere Autorin Natalie Schulte ist neun Monate lang in Südostasien mit dem Fahrrad unterwegs gewesen und berichtet in einer kurzen Essayreihe von ihren Reiseerfahrungen mit und ohne Nietzsche. Diesmal geht es um die weite Ebene Kambodschas und die Tempelanlagen von Angkor mitten im Dschungel.

(Link zu Teil 1 zu Vietnam)

Liebe ich die Musik? Ich weiß es nicht: auch hasse ich sie zu oft. Doch liebt mich die Musik, und sobald Jemand mich verläßt, springt sie herzu und will geliebt sein.

(Nachgelassene Fragmente 1882)

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„Ich habe Durst nach einem Meister der Tonkunst, sagte ein Neuerer zu seinem Jünger, dass er mir meine Gedanken ablerne und sie fürderhin in seiner Sprache rede: so werde ich den Menschen besser zu Ohr und Herzen dringen. Mit Tönen kann man die Menschen zu jedem Irrthume und jeder Wahrheit verführen: wer vermöchte einen Ton zu widerlegen?“

(Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 106)

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I. Von der Kunst zum Leben

Einer der wohl bekanntesten Sätze Nietzsches lautet: „Ohne Musik wäre das Leben ein Irrthum“¹. Der Satz klingt erst einmal schön und taugt für Kalendersprüche, Memes und Konzertansagen. Er wirkt wie ein pathetisches Bekenntnis zur Musik, fast ein wenig kitschig; jedenfalls philosophisch wenig tief. Wer möchte ihm nicht zustimmen?

Doch wie so oft ist es wichtig, den Kontext zu berücksichtigen, in dem Nietzsche ihn äußert. Die komplette Sentenz lautet nämlich: „Wie wenig gehört zum Glücke! Der Ton eines Dudelsacks. – Ohne Musik wäre das Leben ein Irrthum. Der Deutsche denkt sich selbst Gott liedersingend.“ Die auf den ersten Blick relativ seichte Aussage gewinnt so an Komplexität und Vieldeutigkeit: Bei dem „Ton eines Dudelsacks“ handelt es sich doch schließlich um die geradezu trivialste Form des musikalischen Ausdrucks, weit entfernt von den komplexen Klanggefügen der Kompositionen Beethovens, Chopins, Wagners oder Bizets, für die sich Nietzsche sonst begeistert. „Glück“ ist für Nietzsche zumal ein höchst zweideutiges Lebensziel. „Wir haben das Glück erfunden“², sagen die „letzten Menschen“ in Also sprach Zarathustra und repräsentieren damit einen selbstzufriedenen Hedonismus, der Nietzsche ein Graus ist. Lieber ein heroisches, „gefährliches“³ Leben als ein glückliches – das ist sein Leitspruch. Wenn man ferner bedenkt, wie wenig schmeichelhaft er sich, gerade in der Götzen-Dämmerung, über die Deutschen und ihre Borniertheit äußert, legt das eine geradezu umgekehrte Deutung dieses Aphorismus nahe, als man sie auf den ersten Blick erwarten würde: Nietzsche möchte sich hier möglicherweise über genau diese sentimentale Sichtweise lustig machen und den „liedersingenden“ Gott der Deutschen. Er möchte für eine „dionysische“ Welthaltung plädieren, die das Leben ohne den schalen Trost der Musik und anderer Narkotika zu bejahen weiß.⁴

Ganz in diesem Sinne nimmt er in dem Vorwort der Neuauflage seines Erstlingswerk Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik⁵ auch deren Musikemphase zurück, die ihm im Rückblick als zu pessimistisch erscheint, als schlechtes Erbstück seiner damaligen Idole Wagner und Schopenhauer. Für Schopenhauer ist die Musik die höchste Form der Kunst, die geradezu unmittelbare Offenbarung des Weltwillens – Wagner knüpfte an diese Sichtweise begierig an und der frühe Nietzsche folgte ihnen darin. „Ohne Musik wäre das Leben ein Irrthum“ ist, für sich genommen, eher ein schopenhaurianischer als ein Nietzsche’scher Satz. Mit diesem Ästhetizismus bricht Nietzsche, nachdem er in der eher peinlich wirkenden und in der Wirkungsgeschichte völlig vernachlässigten Propagandaschrift Richard Wagner in Bayreuth noch ein letztes Mal aufflammte, ab Menschliches, Allzumenschliches systematisch. „Kunst“, „Genie“, „Trost“, selbst das „Dionysische“ und das „Apollinische“ – all das wird nie gänzlich aufgegeben, aber immer wieder umkonfiguriert, um sich weitestmöglich vom Romantizismus zu distanzieren. Entgegen einem hartnäckigen Vorurteil ist Nietzsche in seiner mittleren und späten Werkphase kein Ästhetizist, sondern im Gegenteil ein sehr skeptischer Beobachter des Treibens der Künstler. „[N]ur als aesthetisches Phänomen ist das Dasein und die Welt ewig gerechtfertigt“⁶ hießt es noch in seinem Debütwerk – der späte Nietzsche lehnt schon die Frage nach einer solchen ‚Großrechtfertigung der Welt‘ als metaphysisch ab. Erst als ein solcher Kritiker der Kunst bzw. des traditionellen Kunstverständnisses konnte er überhaupt zu einem der wichtigsten philosophischen Vordenker der ästhetischen Moderne werden, deren Protagonisten genau eint, die Kunst nicht mehr als außerhalb des Lebens stehende tröstende Macht anzusehen, sondern als Teil des Lebens selbst. Wenn sie noch eine tiefere Wahrheit beansprucht, möchte die avantgardistische Kunst nicht mehr trösten oder erbauen, sondern verstören und schockieren. Sie tendiert in Richtung Anti- und Nicht-Kunst. Auf Bizet und Wagner mag man die Konzeption von Musik als Trost noch anwenden können – spätestens ab der Wiener Schule errichtet die avancierte Musik systematisch verstörende Klangwelten, die eher herausschreien „Das Leben ist ein Irrtum“ als das Gegenteil. Mit Komponisten wie John Cage tendiert die „Neue Musik“ nach dem Zweiten Weltkrieg immer mehr in Richtung Geräusch und Schweigen. Eine Großtendenz, der sich selbst die radikaleren Strömungen der Pop-Musik (Punk, Metal, bestimmte Formen des Rap und Techno …) nicht zu entziehen vermögen.⁷

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II. Ablenkender Trost, aufrichtiger Schein

Wird aus dem begeisterten Wagner-Enthusiasten und Amateurkomponisten Nietzsche also ein Musikverächter? Hier stoßen wir erneut auf das Problem, dass sich Nietzsche ab Menschliches, Allzumenschliches systematisch weigert, ein Systematiker zu sein, und das trifft sogar besonders sowohl auf seine Äußerungen zur Kunst im Allgemeinen als auch zur Musik im Speziellen zu. Eine regelrechte ‚Ästhetik‘ oder ‚Philosophie der Musik‘, wie er sie in der Geburt der Tragödie noch zu konzipieren versuchte, lassen sich diesen heterogenen Äußerungen kaum mehr entnehmen außer die erwähnte Großtendenz zur Kunstskepsis, die die Kunst ihrer enthobenen Stellung beraubt und in die größeren Tendenzen des Lebens zurückholt, die die „Kunst der Kunstwerke“⁸ durch „jene höhere Kunst, die Kunst der Feste“ (ebd.) ersetzen möchte.

Doch bleiben wir bei der Musik. In der Geburt der Tragödie erscheint sie noch als Urgewalt, die das Subjekt aus seiner Normalität herausreißt und in einen vorsubjektiven Zustand versetzt, als eine Gewalt der Befreiung. Im Musikgenuss lässt sich für Nietzsche die Ureinheit zwischen Mensch und Mensch, Tier und Mensch, Mensch und Natur erfahren.⁹ Das klingt sogar ein wenig sozialistisch; doch der frühe Nietzsche ist ein strikter Ästhetizist, insofern er diese Erfahrung unbedingt in den Bereich der Kunst verbannt sehen möchte. Sie soll sich dort sogar ausagieren, um die Normalität nicht zu gefährden. Die in der Musik erlebte temporäre Befreiung ermöglicht also geradezu die gesellschaftliche Versklavung und Entfremdung. Man darf sich hier also ‚gehen lassen‘, um dann im Alltag wieder funktionieren zu können – und daran hat der frühe Nietzsche nichts auszusetzen, sondern das ist der Grund für seine Hoffnungen in Wagners Bayreuth-Projekt. An die Stelle der ausgehöhlten „optimistischen“ Ideologien des 18. und bisherigen 19. Jahrhunderts, die alle darin versagen, die sozialen Probleme wirklich zu beheben, soll eine neue „pessimistische“ Kultur treten, die sich nicht mehr rational, sondern ästhetisch rechtfertigt. Große tragische Musik im Stile Wagners als Abwehrmittel gegen das Proletariat und die Frauenemanzipation – die UFA, Hollywood und die heutige Club-Kultur lassen grüßen … Die Musik eignet sich für diese reaktionäre Programmatik vor allem dadurch, dass sie ohne Sprache, ja, ohne Bilder fasziniert. Sie kann die Massen unmittelbar ergreifen und gerade dadurch erfolgreicher manipulieren als die anderen Künste.

Aus Sicht des freigeistigen Nietzsche stellt sich die Sache nun sehr anders dar. Die Kunst erscheint ihm nun – man denke nur an das Motto dieses Blogs – neben Philosophie und Religion als eine fälschende Kraft, nicht mehr als Aufdeckung einer tieferen Seinswahrheit. Sie ist eine Art und Weise, wie der Mensch sich die Welt zurechtmacht, um in ihr überhaupt einen Sinn finden zu können.¹⁰ Insofern steht sie der Wahrheit nicht näher als die anderen Modi der Verfälschung, auch wenn sich für Nietzsche die Fälschungspraxis der Kunst dadurch unterscheidet, dass sie ja bewusst erfolgt und insofern aufrichtiger ist als diejenige der Religion und der Philosophie, die von sich behaupten, eine höhere Wahrheit auszudrücken. Der Künstler lügt ohne Scham und der Kunstbetrachter genießt bewusst den Schein der Kunst. In diesem Sinne ist die Kunst wahrhaftiger als Religion und Philosophie, aber ihre Werke darum nicht wahrer.¹¹

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III. Carmen gegen Isolde

Die Musik hat auch in diesem Stadium bei Nietzsche jedoch weiterhin eine besondere Bedeutung, da sie der Leiblichkeit des Menschen am nächsten steht. Sie dient dem Ausdruck unmittelbarer leiblicher Affekte und kann solche zumal hervorrufen und verstärken. Insbesondere im Zarathustra wertet er darum die Musik gegenüber der Sprache und der Imagination ab: Töne können ihm zufolge die leibliche Dimension des Menschen besser ausdrücken als Worte und Bilder. Sein Held Zarathustra tritt immer wieder als Tänzer oder Sänger in Erscheinung¹² – und das Buch selbst ist mit seinen drei bzw. vier Büchern sichtlich als eine Art Symphonie angelegt.

Als Beurteilungskriterium für Musik verbleibt somit, welcher Art von Affekten sie mithin Ausdruck verleiht und welche sie verstärkt oder gar hervorruft: Sind es weltverneinende Affekte, die uns trösten und von der Wirklichkeit des Lebens ablenken (Trauer, lähmende Erinnerungen, Ressentiment) – oder lebensbejahende, die uns mit der Wirklichkeit verbinden und zur Aktivität anfeuern (Freude, Übermut, Lachen, fröhliches Vergessen)?¹³ In seinen letzten Schriften erscheint Wagner als Vertreter der ersten Form der Musik. Seine komplexe, sich an die Grenzen der Tonalität vorwagende Harmonik erscheint Nietzsche nun als eine Musik der Betörung und Verhexung, die uns über das Leben imaginär heraushebt und einen faden Trost spendet. Vor diesem Hintergrund erscheint Wagners späte Hinwendung zum Christentum nur konsequent. Es ist eine Musik, die uns das Leid vergessen macht, aber nicht wirklich darüber hinauskommen lässt. Ihre Wirkung ist Faszination, nicht Befreiung.¹⁴

Anders hingegen die harmonisch vergleichsweise schlichtere, zugänglichere Musik Bizets, die heutigen Musikkennern als geradezu ‚populär‘ gilt. Seine leichte Oper Carmen konfrontiert Nietzsche polemisch mit Wagners schwülstigem „Bühneweihespiel“ Parsifal. Bizet ist ihm zufolge im Gegensatz zum dekadenten Tröster Wagner „das letzte Genie, welches eine neue Schönheit und Verführung gesehn“¹⁵ hat; er schrieb Musik für „gute Europäer“ (ebd.), entdeckte „ein Stück Süden der Musik“ (ebd.).

Was er in dieser Oper erblickt, könnte man vielleicht am ehesten als ‚fröhlichen Realismus der großen Leidenschaften‘ bezeichnen. Hier wird nicht dem Leben als „Irrthum“ entsagt, sondern das Leben in seinem ganzen Leid vielmehr als Irrtum bejaht und es werden lebensbejahende Affekte wie Stolz, Freude, Eifersucht und zum Wahnsinn gesteigerte Liebe dargestellt.¹⁶ Die Handlung ist nicht in einer mythologischen Parallelwelt angesiedelt, sondern in der Realität des 19. Jahrhunderts, es treten nicht nordische Helden, sondern Arbeiterinnen einer Zigarrenfabrik, Prostituierte, Soldaten, Schmuggler, Stierkämpfer auf die Bühne. Carmen ist eine selbstbewusste Frau, die die Männer bewusst manipuliert und ihrer Leidenschaft folgt. Im Vergleich zu Wagners ‚Maiden‘ geradezu eine Feministin, auch wenn sie am Ende einem ‚Femizid‘ zum Opfer fällt. Und sie verkörpert nicht zuletzt einen südlichen, außereuropäischen Typus, dem sich der „gute Europäer“ annähern soll, um sich „vom feuchten Norden“¹⁷ zu erlösen: „[I]hre Heiterkeit ist afrikanisch“ (ebd.). Es ist diese nicht betäubende, sondern belebende, nicht faszinierende, also desubjektiverende, sondern begeisternde, ermächtigende, Musik, die dem späten Nietzsche zufolge befreiend wirkt und die bassline der Philosophie vorzugeben vermag, sie verleiblicht, belebt, verwirklicht:

Hat man bemerkt, dass die Musik den Geist frei macht? dem Gedanken Flügel giebt? dass man um so mehr Philosoph wird, je mehr man Musiker wird? – Der graue Himmel der Abstraktion wie von Blitzen durchzuckt; das Licht stark genug für alles Filigran der Dinge; die grossen Probleme nahe zum Greifen; die Welt wie von einem Berge aus überblickt. – Ich definirte eben das philosophische Pathos.¹⁸

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IV. Musik der Selbstbejahung

Mit dieser Position ist Nietzsche sehr fern vom elitären Gestus der Avantgarden und insbesondere der Neuen Musik. Mahler, Schönberg, selbst Cage, wären in diesem Sinne als Repräsentanten des ‚Typus‘ Wagner anzusehen, als Schöpfer einer lebensverneinenden Trauermusik, in der sich das untergehende Abendland selbst bemitleidet.

Nietzsche eher entsprechen dürfte der berühmte Schluss von Sartres Roman Der Ekel. Der Protagonist Antoine Roquentin hat sich dazu entschlossen, die Kleinstadt, in der er lebt, zu verlassen und nach Paris zu gehen, doch das Gefühl des Überdrusses und Weltschmerzes, der „Ekel“, bleibt. Er ist, mit Nietzsche gesprochen, in Ressentiment und Nihilismus gefangen, sieht keinen Sinn mehr in seiner Existenz. Beim Hören des Jazzsongs Some of These Days ereilt ihn eine Epiphanie: Dieser Song ist einfach da und repräsentiert ein Sein, das nicht fremd ist, das das Begehren nach Sinn nicht kalt zurückweist, sondern aus sich selbst heraus sinnvoll ist – einfach dadurch, dass es existiert. Diese Epiphanie ermöglicht es Roquentin, seine Sinnkrise zu überwinden. Er entschließt sich, selbst ein solches Werk zu schaffen, das für sich steht und dem absurden Sein trotzt:

Sie singt. Diese beiden sind gerettet: der Jude und die Negerin. Gerettet. […] [S]ie haben sich von der Sünde zu existieren reingewaschen. Nicht völlig natürlich – aber soweit ein Mensch es kann. […] Die Negerin singt. Man kann seine Existenz also rechtfertigen? Ein ganz klein wenig? […] Könnte ich nicht versuchen … Natürlich würde es sich nicht um ein Musikstück handeln … aber könnte ich nicht, in einer anderen Gattung …? Es müßte ein Buch sein […] Aber kein Geschichtsbuch: Die Geschichte spricht von dem, was existiert hat – nie kann ein Existierender die Existenz eines anderen Existierenden rechtfertigen. […] Eine andere Art von Buch. Ich weiß nicht so recht, welche – aber man müßte hinter den gedruckten Wörtern, hinter den Seiten etwas ahnen, das nicht existierte, das über der Existenz wäre. Eine Geschichte zum Beispiel, wie es keine geben kann, ein Abenteuer. Sie müßte schön sein und hart wie Stahl und müßte die Leute sich ihrer Existenz schämen lassen.¹⁹

In ganz ähnlicher Weise vernimmt der dem Norden überdrüssige Nietzsche in Carmens Gesang „die Logik in der Passion, die kürzeste Linie, die harte Nothwendigkeit“²⁰. Es geht hier nicht um Trost, nicht um Sentimentalität, Romantik und Sehnsucht; weder die Auffindung eines tieferen Sinns in der Welt noch die endlose Trauer über seine Abwesenheit, sondern seine bewusste Schöpfung im Wissen darum, dass es eine Schöpfung ist, der in der Welt nichts entspricht. – Ganz in Nietzsches Sinne: „Und wie uns der maurische Tanz beruhigend zuredet! Wie in seiner lasciven Schwermuth selbst unsre Unersättlichkeit einmal Sattheit lernt!“ (Ebd.)

In dem Song, so melancholisch er sein mag, spürt Roquentin eine Selbstbejahung der aktiven Kraft des Menschen, sich mit der Absurdität der Welt nicht einfach abzufinden, sondern etwas aus sich zu machen. Diese Haltung ermöglicht es ihm, sich wieder ins Leben zu stürzen.

Diese Haltung hat eine nicht nur existentielle, sondern auch politische Dimension. Die affektive, begeisternde Kraft der Musik diente stets politischen Bewegungen aller Art, ihre Anhänger zu mobilisieren und zwischen ihnen eine Gemeinschaft zu stiften. Eine Kraft, die ‚jenseits von Gut und Böse‘ ist, insofern auch die verwerflichsten Bewegungen ihre niederen Affekte in Musik bannte. Doch man darf nicht vergessen, dass Wagner Reaktionär und Antisemit und Hitler und die Nazis begeisterte Verehrer des ‚Meisters aus Leipzig‘ waren. Auch hier war, gerade in der Musik, die Grundstimmung eine weltverneinende, eine Obsession für den Tod, das Nichts, eine Obsession für die Obsession in Gestalt einer ewig unbefriedigten Sehnsucht, die sich schließlich in der Praxis der Selbstzerstörung entlud. Der Zweite Weltkrieg als Inszenierung einer Wagner-Oper inklusive abschließendem Weltenbrand.

Wie anders klingen die heroischen Kampflieder der von Nietzsche missverstandenen revolutionären Bewegungen derselben Zeit. Hier drücken sich genau die Affekte aus, die er an Carmen bewundert. Kein Schwulst, keine Selbstverkleinerung, keine Faszination, sondern eine Musik der Selbstermächtigung. Als Beispiel hierfür kann der „Sound“ der schwarzen Emanzipationsbewegung dienen. Die selbst von antifaschistischen Avantgardisten wie Adorno als „N***-Musik“ missdeutete Musik der Schwarzen²¹ drückte stets den Unfrieden mit der Monotonie des Sklavendaseins und die Sehnsucht nach der Freiheit aus – doch dies in keiner ressentimenthaften Form, sondern selbst im Blues noch von einer tiefen Grundstimmung der Lebensbejahung getragen. Die Gesellschaft schubst mich herum, mein Mädchen verlässt mich, ich bin wieder auf der Straße „like a rolling stone“²², doch ich beiße trotzdem die Zähne zusammen und mache weiter.

In seinem Song Hurricane (1975) setzte Bob Dylan dem schwarzen Boxer Rubin „Hurricane“ Carter ein musikalisches Denkmal, der 1967, so Dylans Darstellung, zu Unrecht des dreifachen Mordes verurteilt wurde von einer nur mit Weißen besetzten Jury, einfach, weil es ja der „crazy n***“ gewesen sein musste. Der Text erzählt einfach nüchtern die Geschichte. Es geht nicht um Rache, es wird nicht weinerlich das Unrecht der Welt beklagt, es wird einfach nur gesagt, was der Fall ist, so dass es jeder versteht: Hier wurde jemand des Mordes verurteilt nur aufgrund seiner Hautfarbe. Während seine Ankläger, die wahren Kriminellen, am Strand Martinis trinken, muss er, der fast Weltmeister geworden wäre, in einer Gefängniszelle sitzen. Doch für Resignation, für Sentimentalität, für Romantik gibt es keinen Grund. Der nach vorne gerichtete, schnelle Sound des Songs macht es klar: Wir werden dieses Unrecht nicht vergessen, doch wir werden darum auch nicht in Trauer versinken – denn dann hätten die Ankläger ja gewonnen. Wir werden einfach damit weitermachen, die rassistischen „Idioten“ zu bekämpfen, wo wir nur können. „One time he coulda been / The champion of the world“ singt Dylan, „Eines Tages hätte er Weltmeister werden können“, doch es klingt fast wie „One time he‘s gonna be / The champion of the world“ – „Eines Tages wird er Weltmeister sein“. Keine Zeit, über verpasste Gelegenheit zu trauern.

In etwa derselben Zeit, 1976, war es der schwarze Sänger James Brown, der dieser ‚nietzscheanischen‘ Attitüde noch deutlicher Ausdruck verlieh, als er sein Publikum in dem ebenso betitelten Song aufforderte: „Get up offa that thing / And dance 'till you feel better“ – „Steh von dem Ding auf / Und tanze, bis du dich besser fühlst“. Mit Nietzsche müsste man hier von einem Aufruf zur „aktiven Vergesslichkeit“²³ und zur „Selbstüberwindung“²⁴ sprechen: Immer wieder den A*** hochkriegen und trotz der negativen Erfahrungen, die man macht, sich nicht in der passiven Haltung des Ressentiments einrichten, sondern aktiv bleiben, so dass man immer wieder sagen kann: „I‘m black and I‘m proud.“ – „Ich bin schwarz und und ich bin stolz.“

Die befreiende Kraft der Musik liegt für Nietzsche also in ihrer Potenz, uns vom „Geist der Schwere“²⁵ zu lösen und nach oben zu ziehen – um aus dieser Erhebung die Kraft zu gewinnen, das kaputt zu machen, was uns kaputt macht: „Und mag doch Alles zerbrechen, was an unseren Wahrheiten zerbrechen – kann! Manches Haus giebt es noch zu bauen!“²⁶

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Das Artikelbild stammt von der Leipziger Künstlerin Toni Braun (Link). Der Titel lautet Celestial Urging. Paul Stephan schrieb über dieses teilweise mit KI generierte Werk bereits an anderer Stelle auf diesem Blog (Link). Herzlichen Dank an die Künstlerin. Photo: Konrad Stöhr (Ausschnitt)

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Quellen

Sartre, Jean-Paul: Der Ekel. Roman. Reinbek b. Hamburg 2004.

Sloterdijk, Peter: Der Denker auf der Bühne. Nietzsches Materialismus. Frankfurt a. M. 1986.

Stephan, Paul: Langeweile im Dauerexzess. Nietzsche, der Rausch und die Kultur der Gegenwart. In: Dominik Becher (Hg.): Brisantes Denken. Friedrich Nietzsche in Philosophie und Popkultur. Leipzig 2019, S. 217–250.

Ders.: Nietzsches Non-Ästhetik. Nietzsche als Kritiker der Trennung von Leben und Kunst. Online.

Vogt, Jürgen: „Ohne Musik wäre das Leben ein Irrtum“. Über einen Satz Nietzsches in musikpädagogischer Absicht. In: Zeitschrift für Kritische Musikpädagogik, online.

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Fußnoten

1: Götzen-Dämmerung, Sprüche und Pfeile, 33.

2: Also sprach Zarathustra, Vorrede, 5.

3: Vgl. Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 283.

4: Für eine entsprechende Deutung dieser Sentenz vgl. auch Vogt, „Ohne Musik wäre das Leben ein Irrtum“.

5: Vgl. Geburt der Tragödie, Versuch einer Selbstkritik.

6: Geburt der Tragödie, 5.

7: Vgl. zu Nietzsches Wandlung vom Ästhetizisten zum „Non-Ästhetiker“ auch Stephan, Nietzsches Non-Ästhetik. Zu Nietzsche und Techno vgl. speziell Stephan, Langeweile im Dauerexzess.

8: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 89.

9: Vgl. insb. das Ende des ersten Abschnitts der Tragödienschrift (Link), deren ‚sozialistischen‘ Anklang etwa Sloterdijk in Der Denker auf der Bühne betont.

10: Vgl. etwa Also sprach Zarathustra, Auf den glückseligen Inseln.

11: Vgl. etwa Die fröhliche Wissenschaft, Vorrede 4 & Aph. 361.

12: „[S]ind alle Worte nicht für die Schweren gemacht? Lügen dem Leichten nicht alle Worte! Singe! sprich nicht mehr!“, heißt es etwa an einer markanten Stelle (vgl. Die sieben Siegel, 7).

13: Vgl. Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 370.

14: Vgl. insb. Nietzsches letzte große Polemik gegen Wagner, Der Fall Wagner sowie meinen Artikel Menke facinirt auf diesem Blog (Link).  

15: Jenseits von Gut und Böse, Aph. 254.

16: „Endlich die Liebe, die in die Natur zurückübersetzte Liebe! Nicht die Liebe einer ‚höheren Jungfrau‘! Keine Senta-Sentimentalität! Sondern die Liebe als Fatum, als Fatalität, cynisch, unschuldig, grausam – und eben darin Natur! Die Liebe, die in ihren Mitteln der Krieg, in ihrem Grunde der Todhass der Geschlechter ist!“ (Der Fall Wagner, Turiner Brief, 1)

17: Der Fall Wagner, Turiner Brief, 2.

18: Der Fall Wagner, Turiner Brief, 1.

19: Sartre, Der Ekel, S. 277 f.

20: Der Fall Wagner, Turiner Brief, 2.

21: Wobei es hier nicht, wie gleich deutlich werden wird, um die Hautfarbe der Musiker geht, sondern einen bestimmten musikalischen Stil.

22: Vgl. Bob Dylans bekannten Song.

23: Zur Genealogie der Moral, II, 1.

24: Vgl. Also sprach Zarathustra, Von der Selbst-Ueberwindung.

25: Vgl. Also sprach Zarathustra, Vom Geist der Schwere.

26: Also sprach Zarathustra, Von der Selbst-Ueberwindung.

„Musik als Fürsprecherin“

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Nietzsche und die befreiende Kraft der Tonkunst

Nachdem Christian Saehrendt im Juni letzten Jahres auf diesem Blog einen vor allem biographischen Blick auf Nietzsches Verhältnis zur Musik richtete (Link), konzentriert sich Paul Stephan in diesem Artikel auf Nietzsches inhaltliche Aussagen zur Tonkunst und kommt zu einem etwas anderen Resultat: Für Nietzsche hat die Musik eine befreiende Potenz durch ihre subjektivierende Kraft. Sie bestätigt uns in unserem Selbstsein und inspiriert uns zum Widerstand gegen repressive Normen und Moralen. Das vermag allerdings nicht jede Musik. Beim späten Nietzsche ist das nicht mehr diejenige Richard Wagners, sondern Georges Bizets Oper Carmen. Unser Autor erkennt eine ähnliche Haltung in Sartres Roman Der Ekel und in der schwarzen Populärmusik, in der es nicht um Trost oder Trauer, sondern Bejahung und Überwindung geht.

Wir gehören nicht zu Denen, die erst zwischen Büchern, auf den Anstoss von Büchern zu Gedanken kommen – unsre Gewohnheit ist, im Freien zu denken, gehend, springend, steigend, tanzend, am liebsten auf einsamen Bergen oder dicht am Meere, da wo selbst die Wege nachdenklich werden.¹

I. Stehen

Wer steht, hat etwas zu sagen. Zumindest sollte diese Haltung einem genauen Standpunkt entsprechen, der in der exponierten Lage des Aufrechtseins eine Geltung für sich beansprucht. Die Agora, der Versammlungsplatz der antiken Polis, ist der prototypische Ort der Standpunktvertretung. Wer steht, will Mitsprache. Hannah Arendt sah in einer öffentlichen Mitsprache die Realisierung der vita activa als wesentlicher Dimension des Humanen. Das Streben nach Ruhm durch eine gelungene Interaktion in der Öffentlichkeit legitimiert die Gebürtigkeit, die „Natalität“. Eine solche Interaktion versteht es, den Impuls des Neuen, das mit jedem Leben auf die Welt kommt, in das schon vorhandene Gewand des Üblichen erfolgreich so einzuflechten, dass auch in anderen der Impuls zu ihrer innovativen Mitsprache stimuliert wird. An die Stelle des liegenden „Seins zum Tode“ der Sterblichen, das ihr Lehrer und Liebhaber Martin Heidegger als den dominanten Seinsmodus annahm, tritt bei Arendt das um Mitsprache ringende Sein, das auf der Geburt der Stehenden gründet. Über die „Freiheit frei zu sein“ (Arendt) belehrt jeder Gang durch die Straßen und Plätze einer Stadt. Die Orte des Urbanen erinnern uns gleich einem verborgenen Pantheon an die ruhmvollen Vorfahren, nach denen sie benannt sind. Für das Stehen bedeutet das: Wir stehen in dem Licht der Berühmten auf, die vor uns erfolgreich aufgestanden sind.

II. Sitzen

Wer steht, versteht nicht. Er will wirken. Wer sitzt, will nicht wirken. Er will verstehen. Wer sitzt, vertritt keine Standpunkte, sondern denkt über sie nach, zumindest in den europäischen Traditionsräumen. Blickt man nach Asien, so gewinnt die nichttätige Tätigkeit des Nur-Sitzens – zum Beispiel diejenige des „Zazen“ aus der japanischen Zentradition – vor allem den Zug ins Nicht-Denken. Demgegenüber realisiert sich europäisches Zazen in einer geistigen Sammlung, die durchdachte Zusammenhänge in begrifflicher Kohärenz hervorbringt. Das Unmittelbare versinkt und ein Sinnieren setzt ein, das weitgefasste Themen umfassen lernt. Die Nähe des alltäglichen „Geredes“ (Heidegger) weicht einer Konzentration, die, so das Pathos des sitzenden Denkens, die wesentlichen Dinge ergründet. Das typische Utensil des sitzenden Denkens ist das Buch. Der Sitzende sitzt zumeist um zu lesen und zu schreiben. Lesendes Schreiben und schreibendes Lesen sind die elementaren Bewegungen des sitzenden Denkens.

Das Ergebnis der europäischen sitzenden Bedächtigkeit könnte, wenn das Wort nicht allzukomisch klänge, als „Sitzpunkt“ tituliert werden. Mit dem Sitzen gewinnt das Denken eine erste Transformation. Sie schafft eine außeralltägliche Entschleunigung und Konzentration, die durch den Dialog mit abwesenden Geistern, vermittelt durch das Buch, neue Abstraktionsebenen erfindet und entdeckt. Mit dem Sitzen beginnt die vita contemplativa. Philosophisch ist das Sitzen wie ein luzides Sterben inmitten des Alltags.

Wenn der Sitzende wieder aufsteht, kehrt er zurück in die Welt der Standpunkte. Er tut dies idealerweise nicht nur, um seine alten Ansichten mit neuem Schwung zu vertreten. Wer philosophisch vom Sitzen wieder aufsteht, steht auf mit einer bestärkten aufklärerischen Anteilnahme. Diese äußert sich traditionell durch eine ungeläufig komplexe Form der Rhetorik, die ihre reflexiven Differenzierungsgewinne mitteilen möchte. Durch das Sitzen kommt die Besonnenheit in das Stehen.

III. Gehen

Wer geht, vertritt keine Standpunkte, er denkt auch nicht bloß über sie nach, sondern er denkt über das Nachdenken nach, das über Standpunkte nachdenkt. Mit Nietzsches Ansatz einer leibhaftigen Reflexion erreicht das Denken erstmals den Modus eines wahrhaften Gehens. Seine Idee, Leib und Geist als eine reflexive Nervosität aufeinander zu beziehen, entsteht als ein Verdacht gegenüber der sitzenden Bedächtigkeit und ihrer Grundfarbe des Graus. Nietzsches These: Die Unbeweglichkeit des Sitzens verleitet zu der Hypertrophie einer Bedächtigkeit, die das Leben zu sehr vom geistesgegenwärtigen Geist entfernt:

So wenig als möglich sitzen; keinem Gedanken Glauben schenken, der nicht im Freien geboren ist und bei freier Bewegung, – in dem nicht auch die Muskeln ein Fest feiern. Alle Vorurtheile kommen aus den Eingeweiden. – Das Sitzfleisch – […] die eigentliche Sünde wider den heiligen Geist.²

Sitzendes Denken ist für Nietzsche zu unvital, um sachlich über das Leben nachdenken zu können. Es fehlt der Übermut und die Reaktivität der Geistesgegenwart. In der Langsamkeit des besinnlichen Sitzens geraten so schnell die weiten Horizonte und überraschenden Zusammenhänge aus dem Blick. Vor allem fehlt es dem Sitzen an der lebendigen Präsenz. Vor seiner zuschauenden Reflexion verflüchtigen sich die Phänomene. Denken als ein nervöses Reflektieren, das seinen Stimmungen ein Mitspracherecht erteilt, ist für das sitzende Denken ein Affront, der als Irrationalität wegrationalisiert wird.

Demgegenüber weiß der gehende Denker: Das Denken denkt nicht. Es sind Zustände, die denken. Das sitzende Denken ist ein verklemmtes Denken, das alles Mögliche bedenkt, nur nicht seine eigene Steifheit. Nietzsche erweitert so die universelle romantische Ironie gegenüber dem starren Text zu einer physiologischen Ironie gegenüber einer denkenden Identität. Nur weil man auf eine vielfältige Weise da ist, kann man Vielfalt denkend sein. Er dreht Descartes’ „Cogito ergo sum“, „ich denke, also bin ich“, um: „Sum ergo cogito“.

Mit Nietzsche erlangt die Philosophie somit eine erweiterte Sachlichkeit als leibliche Kohärenz. Die gelungene Theorie ist ein Gehen, das in das Erfahren gerät und beweglich genug ist, um es sprachlich auszuloten und zu verdeutlichen. Nietzsches Definition der vita contemplativa ist damit konstruktiv. Die „Denkend-Empfindenden“³ erdichten und verdichten Wirklichkeit durch ihre „vis creativa“ (ebd.), ihre schöpferische Kraft. Idealerweise unterwegs als „Spazierengehen mit Gedanken und Freunden“⁴. Nietzsche träumt sogar von einer umherschweifenden Urbanität, die seine früheren Träume von einem musikmythischen Bayreuth ablöst. Nach seiner Wagnerjüngerschaft geht es ihm um eine Kultur der Aufklärung mit „stille[n] und weite[n], weitgedehnte[n] Orte[n] zum Nachdenken, Orte mit hochräumigen langen Hallengängen […] [W]ir wollen in uns spazieren gehen, wenn wir in diesen Hallen und Gärten wandeln.“⁵

IV. Wandern als Auswandern

Nietzsches gehendes Denken erkannte in einer kulturtherapeutischen Perspektive, dass eine Gesellschaft, die keine spaziergängerische Intellektualkultur zu Stande bringt, von ressentimen Kompensationen verstimmt wird. Eine sitzende Aufklärung verfällt letztlich einer Agonie, die sich an Moralisierungen auf eine ungute Weise ermuntert, indem sie immer wieder, unterstützt von irrationalen Mythen, zu polarisierenden Standpunkten mobilisiert. Wer das Gehen nicht kultiviert, wird das Marschieren ertragen müssen. Es ist diese giftige Kompensation für eine fehlende moderne Mobilität des Geistes, die Elias Canetti 1960 zu einer tiefsinnigen Deutung des deutschen Wesens und seiner romantischen „Sympathie mit dem Tode“ (Thomas Mann) verleitete: Das Massensymbol der Deutschen war das Heer. Aber das Heer war mehr als das Heer: es war der marschierende Wald. In keinem modernen Land der Welt ist das Waldgefühl so lebendig geblieben wie in Deutschland.⁶

Wer das Marschieren nicht ertragen möchte, wandert aus. Daher ist die Beweglichkeit der Aufklärung ein Wandern. Man wandert, um gehen zu können. Und erst im neuerreichten Gehen wird man fähig, aus den hartnäckig mitgereisten Verstimmungen auszuwandern. So wird der Philosoph als Wanderer, der sich doppelt distanziert – von den Sitten einer Öffentlichkeit und von seinen verinnerlichten Prägungen –, zum Hüter des hellen Seins.  Während Hegel den von ihm so genannten „Weg der Verzweiflung“ nur formal andachte, wird dieser für Nietzsche zu einer existenziellen Wahrheit. Krisen der Verzweiflung führen zu Überwindungen, die aus Umstimmungen hervorgehen, sich in Umwertungen kristallisieren und letztlich den Habitus von Umbeseelungen annehmen sollen. Dialektik wird zu einer „Kunst der Transfiguration“⁷, die sich von der Last der „kommandirenden Werthurtheile[]“⁸ und ihrer in Fleisch und Blut verinnerlichten Lebensgefühle befreien will. Dazu gehört, dass die Eiseskälte der fehlenden sozialen Nähe ertragen werden kann, um eine neue Lebendigkeit zu erlangen. Wandern besitzt so für Nietzsche, weil es sich überwinden und auch aus sich auswandern muss, die Intensität eines Bergsteigens. Nietzsches Geburt des Gedankens eines übermenschlichen Humanismus entsteht aus dem Geiste eines Daseins in Eis und Hochgebirge, dessen Movens eine „Wanderung im Verbotenen“⁹ ist. Nietzsches Metaphorik für diese Dimension des wandernden Denkens ist alpin:

Das Eis ist nahe, die Einsamkeit ist ungeheuer – aber wie ruhig alle Dinge im Lichte liegen! wie frei man athmet! wie Viel man unter sich fühlt! – Philosophie, wie ich sie bisher verstanden und gelebt habe, ist das freiwillige Leben in Eis und Hochgebirge […].¹⁰

Nietzsches Akklimatisierung an die Höhenluft bedeutet eine strikte Selektion von Ernährung, Wohnort und Art der Erholung. Um sich von Schopenhauers Pessimismus, Wagners romantisierender Tragik, dem preußischdeutschen Militarismus und der Stimmungsmache für die „pathetische und blutige Quacksalberei“¹¹ der Revolutionen zu lösen, hört der Lebenswanderer Nietzsche intensiv Bizet, reist nach Sils und Genua, hält eine strikte Diät ein – „Keine Zwischenmahlzeiten, keinen Café: Café verdüstert. Thee nur morgens zuträglich“¹² –, lebt im Verborgenen. Nietzsches Philosophie als „Entschluss zum Lebensdienste“ (Thomas Mann) im Modus des Wanderns ist weniger eine „Arbeit am Begriff“ (Hegel) als eine Kultur des Leiblichen. Dabei verabscheut der Kulturpsychologe Nietzsche „die Hoffnung auf plötzliche Genesung“¹³ und votiert für einen allmählichen Wandel durch kleine Dosen. Lebensreform des eigenen Lebens statt politischer Revolution gegen das System:

Soll eine Veränderung möglichst in die Tiefe gehen, so gebe man das Mittel in den kleinsten Dosen, aber unablässig auf weite Zeitstrecken hin! Was ist Grosses auf Einmal zu schaffen! So wollen wir uns hüten, den Zustand der Moral, an den wir gewöhnt sind, mit einer neuen Werthschätzung der Dinge Hals über Kopf und unter Gewaltsamkeiten zu vertauschen, – nein, wir wollen in ihm noch lange, lange fortleben – bis wir, sehr spät vermuthlich, inne werden, dass die neue Werthschätzung in uns zur überwiegenden Gewalt geworden ist und dass die kleinen Dosen derselben, an die wir uns von jetzt ab gewöhnen müssen, eine neue Natur in uns gelegt haben.¹⁴

Aus Genua schreibt Nietzsche von den Erfolgen seiner postheroischen Einsamkeit:

Wenn die Sonne scheint, gehe ich immer auf einen einsamen Felsen am Meer und liege dort im Freien unter meinem Sonnenschirm still, wie eine Eidechse; das hat mehrere Male meinem Kopfe wieder aufgeholfen. Meer und reiner Himmel! Was habe ich mich früher gequält! Täglich wasche ich den ganzen Körper und namentlich den ganzen Kopf, nebst starkem Frottiren.¹⁵

V. Wandern als Überwinden

Durch seine Beweglichkeit der Wanderung kommt aber bei Nietzsche noch eine weitere Dimension zu dieser Kinetik des Denkens hinzu. Nur am Leben zu sein auf therapeutischer Wanderschaft und an seiner Resilienz zu arbeiten, ist zu wenig. Leben will Lebendigkeit. Um sich zu erhalten, muss es sich in seiner Munterkeit steigern. Gehendes Denken mag mutig sein, erst durch das Wandern wird es übermütig. Der Wanderer Nietzsche erkennt: Der Flaschensauerstoff des Philosophen in der einsamen Höhenluft ist Selbstenthusiasmierung als eine Lust an einem neuen Weltentdecken. Wandern wird ein existenzielles Bearbeiten von existenziellen Themen.

Da Nietzsche eine konstitutive Erdung des Geistes im Leib wahrnimmt und reflektiert, muss seine Philosophie eine Thematisierung seiner Existenzspannung sein. Philosophie kommt nicht aus der Haut heraus, die es denken lässt. Der „Perspektivismus“ von Nietzsche hat daher enge Grenzen. Er verläuft in den Bahnen der Grundstimmungen, in denen man lebt. Für Nietzsche heißt das, dass er die bipolare Vitalität seines Lebens philosophieren muss. Im Wechselspiel seiner minimalen und maximalen Vitalwerte kommt sein Denken zur Welt:

Von der Kranken-Optik aus nach gesünderen Begriffen und Werthen, und wiederum umgekehrt aus der Fülle und Selbstgewissheit des reichen Lebens hinuntersehn in die heimliche Arbeit des Décadence-Instinkts – das war meine längste Übung, meine eigentliche Erfahrung, wenn irgend worin wurde ich darin Meister.¹⁶

Nietzsches Wandern meint, mit den Konstitutionsbedingungen eines erwanderten lebendigen Denkens zu experimentieren. Verzweiflungen werden nicht einfach aufgelöst, sie werden vielmehr aufgesucht. Nietzsches Ethos der gefährlichen Philosophie erfindet Sprachspiele, die aus Verzweiflungsspielen hervorgegangen sind. Anders als in Heideggers Der Feldweg – als Manifest des gewollt idyllischen Gehens in der „Weite und Weile“ der horizontalen Gegenden –, gewinnt Nietzsches wilde Besinnlichkeit Vertikalität. Nietzsches Wandern wird zu einer Art Laboratorium für Höhenexperimente, die danach forschen, wie weit man gehen kann. Sloterdijk weist in einer jüngeren Publikation darauf hin, dass vor allem das Phänomen der Vegetationsgrenze eine gewichtige Inspiration für Nietzsche gewesen sein müsste, um bei seinen „Randgängen der Lebendigkeit“ ein erweitertes Verständnis für die Natur und die menschliche Existenz zu erlangen.¹⁷ Gerade weil Nietzsche nicht mit beiden Beinen mitten im Leben steht, sondern immer auch jenseits des Lebens und diese Todeszone der Existenz immer wieder aufsucht, entdeckt sich für ihn das Leben neu. So wird aus der Notlage der Wanderschaft die Tugend einer präziseren Philosophie des Lebens. Eine gelungene Rezeption seiner Erkenntnisse und „wahre Ekstasen des Lernens“¹⁸ durch seine Philosophie, hält Nietzsche aber nur bei den Lesern für möglich, die seinen Spielraum der Höhen und Tiefen des Lebens nachvollziehen können, „denn ich komme aus Höhen, die kein Vogel je erflog, ich kenne Abgründe, in die noch kein Fuss sich verirrt hat“ (ebd.).

Den Gipfel erreicht Nietzsches gefährliche Meditation des Zwischenbereichs von absolut unwirtlicher Felsenhaftigkeit der Existenz und „unendliche[r] Lichtfülle und Glückstiefe“¹⁹ in seiner Idee von der „ewigen Wiederkunft des Gleichen“, die in ihm nach eigener Aussage im August 1881 an dem Pyramidenfelsen von Surley kam. Nietzsche versucht mit dieser Idee eines modernisierten Kosmos die größte Herausforderung des aus dem Flachland ausgewanderten Wanderers zu bestehen, die darin liegt, dass das Wahre nicht mehr als das Schwere, Ernste, Tragische – man denke an die europäischen Megaprägungen durch Platons melancholisches Konzept der „Anamnesia“ und Augustinus’ düstere Idee der „Erbsünde“ – aufgefasst und passiv ertragen wird. Der Schmerz der Wahrheit und die Wahrheit des Schmerzes wird dabei nicht geleugnet. Der Schmerz wird aber nicht mehr substanzialisiert. Ja zu sagen zu einem Kosmos, der alles genauso noch einmal wiederkehren lässt, bejaht ein Leben als Wanderschaft mit einer unternehmerischen Leistungsbereitschaft zur aktiven Gestaltung der Oszillation von Ankommenlassen und Sichüberwinden als neue Grundform eines postmetaphysischen Lebens, das sich darum bemüht, sein Bestes zu geben. Ohne Erfolge ist das Leben ein Irrtum, aber Scheitern gehört zum Geschäft des Seins. Dabei sein, dabei bleiben, bewusster bezeugen ist alles:

Alles geht, Alles kommt zurück; ewig rollt das Rad des Seins. Alles stirbt, Alles blüht wieder auf, ewig läuft das Jahr des Seins.

Alles bricht, Alles wird neu gefügt; ewig baut sich das gleiche Haus des Seins. Alles scheidet, Alles grüsst sich wieder; ewig bleibt sich treu der Ring des Seins.

In jedem Nu beginnt das Sein; um jedes Hier rollt sich die Kugel Dort. Die Mitte ist überall. Krumm ist der Pfad der Ewigkeit.²⁰

Nietzsches Idee einer ewigen Wiederkunft ist ein postmetaphysisches Gedankenexperiment, das in einer Epoche, die vom Tod Gottes geprägt ist, eine existenzielle Resilienz provoziert. Mit dieser verlieren die in der Moderne politisch so verheerenden Schmerzkompensationen vom erlösenden Ganz-Anderen und vom rettenden Advent, der erhofften Wiederkunft Christi, ihr Charisma.

Das leibliche Denken, das das Spüren in das Reflektieren einführte, muss sich jedoch eingestehen: Die Zeit für eine allgemeine postmetaphysische Beweglichkeit ist noch nicht erreicht. Zuviel verlautbarendes Stehen, larmoyantes Sitzen, entrüstetes Marschieren und verwundetes Auswandern dominiert. Noch herrscht das Ressentiment. Eine entmutigende Philosophie der kulturkritischen Verdächtigung gibt den Ton an.  

VI. Wandern als Fliegen

Nietzsches Wandern lässt seine Zeit hinter sich, um erneut in sie eintauchen zu können. Die erschwerte Beweglichkeit, die das Wandern als ein Auswandern aus überlebten Prägungen erfordert, beflügelt das Denken genauso wie die Versuche das Wandern als ein Experiment zu betreiben, das anzeigt, wie weit man gehen kann. Das Resultat ist eine Art physiologischer Dialektik: Im Wandern wandelt sich das Leben, das denkt, und das Denken, das lebt. Nietzsche erkannte: Wandern, das sich in seiner Schwere selbst bejaht, verändert seinen Aggregatzustand. Nun läuft Denken nicht mehr Gefahr, nur die Form eines betulichen Flanierens oder einer frivolen Munterkeit anzunehmen. Das Denken gelangt als ein Über-sich-hinaus-denken zu einem fluiden Modus. Als Über-Denken wird Philosophie zu einem Tanzen und letztlich von der eigenen Thermik getragen zu einem Fliegen. Das Ziel des Wanderns ist das Fliegen. Aus dem Wanderer und seinem Schatten wird ein Flieger und sein Himmel. Wege werden Startbahnen. Im Rückblick kann Nietzsche sagen: „Und all mein Wandern und Bergsteigen: eine Noth war’s nur und ein Behelf des Unbeholfenen: – fliegen allein will mein ganzer Wille“²¹.

Aus dem Wandern entsteht ein Fliegen, das, wenn es gelingt, halkyonisch wird. Das letzte Denken ist Halkyonik. Die höchste Kinetik des Denkens wiederholt so die Ruhe des antiken Denkens als Schau auf eine reflektiertere Art und Weise. Hier ist kein vormoderner Gott und keine moderne Selbstenthusiasmierung mehr nötig. Dasein reicht. Die Kontingenz, die im modernen Existenzialismus als „Ekel“ (Sartre), als das „Absurde“ (Camus), als „Seinsverlassenheit“ (Heidegger) philosophisch emotionalisiert wird, zeigt sich beim Wanderer Nietzsche als „der Himmel Zufall“ (ebd.). Damit wird der physiologische Stimmungsgrund des Ressentiments trockengelegt. Wenn das Dasein nicht mehr „fundamentalontologisch“ gedeutet wird, als etwas, was von fahlen und absurden Grundstimmungen durchzogen ist, verlieren die tragischen Deutungen des Seins ihre Berechtigung. Wo Heidegger suggeriert, dass „eine tiefe Langweile in den Abgründen des Daseins wie ein schweigender Nebel hin und herzieht“²² und den klaren Willen des Erzkonservativen erkennen lässt, aus diesem Phänomen einen neuen Notstand als „Not der Notlosigkeit“ herbeizuphilosophieren, so weist Nietzsches Halkyonismus auf die Unschuld der Kontingenz hin. Langeweile als Flaute des Lebens stellt vielmehr eine Phase da, die neuen Winden vorhergeht. Kein wabernder Nebel taucht das Dasein grundsätzlich in ein fahles Grau. Es liegt vielmehr immer wieder offen zu Tage wie ein weites Feld, auf dem wie im tiefen Licht von Spätsommertagen Weltspannungen auftauchen wie schwebende, silberne Spinnenfäden, die zu Ideen verdichtet werden können. Gedanken werden zu einer Art Luftplankton. Halkyonische Kontingenz entdeckt das Realitätsprinzip als unverhoffte Leichtigkeit. Die deutlichste Verdichtung der hohen Töne, die das denkende Sein preisen, findet sich vielleicht in dem Abschnitt „Vor Sonnenaufgang“ im Zarathustra. In ihm preist das wandernde Cogito den Raum, der es fliegen lässt. Die Höhe als Ferne zum sozialen Du entbirgt eine neue Nähe zum Himmel, als Bedingung der Möglichkeit der Freiheit. Nietzsches Denken, das sich frei gewandert hat, beginnt zu singen, wenn es auf und aus diesen Denkhöhen zu sprechen kommt:

Oh Himmel über mir, du Reiner! Tiefer! Du Licht-Abgrund! Dich schauend schaudere ich vor göttlichen Begierden.

In deine Höhe mich zu werfen – das ist meine Tiefe! In deine Reinheit mich zu bergen – das ist meine Unschuld!  [...]

Wir sind Freunde von Anbeginn: uns ist Gram und Grauen und Grund gemeinsam; noch die Sonne ist uns gemeinsam.

Wir reden nicht zu einander, weil wir zu Vieles wissen —: wir schweigen uns an, wir lächeln uns unser Wissen zu. [...]

Zusammen lernten wir Alles; zusammen lernten wir über uns zu uns selber aufsteigen und wolkenlos lächeln: –

– wolkenlos hinab lächeln aus lichten Augen und aus meilenweiter Ferne, wenn unter uns Zwang und Zweck und Schuld wie Regen dampfen.

Und wanderte ich allein: wes hungerte meine Seele in Nächten und Irr-Pfaden? Und stieg ich Berge, wen suchte ich je, wenn nicht dich, auf Bergen?

Und all mein Wandern und Bergsteigen: eine Noth war’s nur und ein Behelf des Unbeholfenen: – fliegen allein will mein ganzer Wille, in dich hinein fliegen!²³

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Quellen

Canetti, Elias: Masse und Macht. Frankfurt a. M. 1980.

Heidegger, Martin: Grundbegriffe der Metaphysik. Frankfurt a.M. 2001.

Sloterdijk, Peter: Wer noch kein Grau gedacht hat. Berlin 2022.

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Quelle des Artikelbilds.

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Fußnoten

1: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 366.

2: Ecce homo, Warum ich so klug bin, 1.

3: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 301.

4: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 329.

5: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 280.

6: Vgl. Canetti, Masse und Macht, S. 190 f.

7: Die fröhliche Wissenschaft, Vorrede, Abs. 3.

8: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 380.

9: Ecce homo, Vorwort, 3.

10: Ebd.

11: Morgenröthe, Aph. 534.

12: Ecce homo, Warum ich so klug bin, 1.

13: Morgenröthe, Aph. 534.

14: Ebd.

15: Brief an Brief an Franziska und Elisabeth Nietzsche, 8. Januar 1881.

16: Ecce Homo, Warum ich so weise bin, 1.

17: Vgl. Sloterdijk, Wer noch kein Grau gedacht hat, S. 207 f.

18: Ecce homo, Warum ich so gute Bücher schreibe, 3.

19: Ecce homo, Vorwort, 4.

20: Also sprach Zarathustra, Der Genesene, 2.

21: Also sprach Zarathustra, Vor Sonnen-Aufgang.

22: Heidegger, Grundbegriffe der Metaphysik, S. 119.

23: Also sprach Zarathustra, Vor Sonnen-Aufgang.

Auf bedenklichen Wegen …

Eine Skizze zu Nietzsches Begriff des Wanderns

Vielleicht ist es Nietzsches philosophische Haupterrungenschaft, dass er das Denken als einen Vorgang beschrieb, der leibhaftig geschieht. Reflexion ist für ihn eine kooperative Spannung von Leib und Geist. Das Denken ist geerdet in der nervösen Weltoffenheit des Leibes. Nietzsches Umkehrung des Christentums: Das Fleisch wird Wort. Damit zeigt sich Denken in Gesten. Im Folgenden soll eine Skizze geliefert werden, die die Haupttypen dieser reflexiven Gestiken andeutet. Es soll dadurch verdeutlicht werden, was es heißt, wenn sich Nietzsche selbst immer wieder als ein Wanderer beschreibt. Ein intellektueller Rundgang, der vom Stehen und dem Sitzen als Grundmodi der traditionellen Philosophie hin zum Gehen, (Aus-)Wandern und halkyonischen Fliegen als Nietzsches alternativen Modi eines befreiten Denkens und Lebens führt.