I. Nietzsche oder Marx oder …?

Vor etwa einem Jahr hat Estella Walter auf diesem Blog dem nietzscheanischen Materialismus den Prozess gemacht (Link). Das Urteil fiel zu seinen Ungunsten aus: Walter spricht vom Scheitern dieses Materialismus. Sie fällt ihr Urteil auf Grundlage einer am historisch-dialektischen Materialismus geschulten Perspektive: Aus marxistischer Sicht muss man Nietzsche vorwerfen, dass sein Wille zur Macht Hierarchien und Ungleichheiten unzulässig naturalisiert und zugleich einem moralischen Relativismus huldigt, der in Marx’ Zurückführung moralischer Werte auf die gesellschaftlichen und vor allem ökonomischen Verhältnisse überwunden ist. Die Versuche, Nietzsche von linker Seite, prominent etwa durch Deleuze, zu reaktivieren, sind daher zum Scheitern verurteilt, „weil man, anstatt den Willen zur Macht erfolgreich zu materialisieren, die materiellen Produktivkräfte zu idealisieren, d. h. von ihrer Realität selbst loszulösen, versucht“ (ebd.).

Walters Kritik ist schwer von der Hand zu weisen. Ich will an sie anknüpfen, um das Verständnis von „Materialismus“ zu vertiefen und den exakten Ort seines Problems mit der Moral zu bestimmen. Denn was man unter „Materialismus“ versteht, scheint nicht ohne Weiteres klar zu sein, wenn darunter mal Nietzsches Philosophie, mal der historisch-dialektische Materialismus Marx’ fällt. Ich schlage vor, alle philosophischen Theorien als Materialismus zu bezeichnen, die jenseits, über oder unter der Ebene des wirklich Erfahrbaren, das eine offenes Universum endlicher Dinge bildet, keine Entitäten oder Seinsebenen annehmen. Somit besteht die Aufgabe der Philosophie darin, das empirisch Seiende nur durch anderes empirisch Seiendes zu erklären. Diese eine und einzige Dimension des Wirklichen wird von Deleuze und Guattari als „Immanenzebene“ bezeichnet.¹ Materialismus in diesem Sinn meint keine Leugnung etwa von Geistigem und auch keinen Reduktionismus, wohl aber die Auffassung des Geistigen als „Produkt“ des Körperlichen – wobei noch unentschieden ist, wie solch eine Produktion vor sich geht. In diesem Sinn ist Nietzsche ebenso ein Materialist wie Marx, Spinoza wie Deleuze.

Auch der Begriff der Moral wird in verwirrender Vielfalt verwendet. Ich werde darunter alle Systeme des Denkens wie im Übrigen auch der Praxis verstehen, die als Gebote und Verbote aufdringlich werden. Sie eint dabei immer der imperative Charakter ihrer Appellation, den Kant nur besonders scharf artikuliert hat. Oft erkennt man, dass man es mit Moral zu tun hat (und nicht z. B. mit Klugheitsregeln), an der Empörung: Sie ist die charakteristische Reaktion auf einen Verstoß gegen das moralisch Gebotene oder Verbotene.

Es wird sich erstens zeigen, dass die Moral in den wenigsten materialistischen Theorien den ihr zustehenden Platz findet, auch nicht im historisch-dialektischen Materialismus. Sie unterliegt einer eigentümlichen Geste der Verleugnung. Zweitens wird deutlich werden, dass das nicht am Materialismus per se liegt, sondern an einer ganz bestimmten Konzeption von Metaphysik, die diesen in den meisten seiner Spielarten dominiert. Als Verhandlungsgegenstand dient diesmal nicht Nietzsche, sondern zwei Autoren, die sich stark bei ihm bedienen.  

‍

II. Materialismus der Maschinen

Der Anti-Ödipus von Gilles Deleuze (1925–1995) und Félix Guattari (1930–1992) ist eines der ambitioniertesten philosophischen Projekte des 20. Jahrhunderts. Die beiden Autoren spinnen dabei am materialistischen Ansatz Nietzsches weiter, indem sie die Entsubjektivierung, die bei diesem schon regelmäßig begegnet, konsequent radikalisieren. Sein wird im Anti-Ödipus als Entsendung und Kreuzung von Strömen beschrieben, deren Schnitte sich in asubjektiven „Maschinen“ vollziehen. Dabei ist jede Maschine an andere Maschinen gekoppelt über die Ströme, die sie schneidet und wiederum entlässt. So bilden die Maschinen ein prekäres, lebendiges Netz von Strömen und Schnitten, in dem materielle Wirklichkeit vibriert.

Allerdings bilden die Maschinen vorläufige Stabilitäten aus, die sich, obgleich all ihre Seinswirksamkeit von den Maschinen stammt, fortan als deren Ursache und Endzweck gerieren: die „organlosen Körper“. So ist „mein Körper“ zwar mehr als die Summe seiner Teile, aber was auch immer ich über ihn sagen und wissen kann, stammt doch wieder nur aus diesen. Im selben Sinn bestehen „Völker“ aus Gruppen, Menschen, Klassen etc. und behaupten doch, ihnen vorherzugehen; in Staaten kommen Völker und Institutionen etc. zusammen, aber so, dass der Staat sich als deren Basis statt als kontingentes Resultat geriert.  

Die Ontologie des Anti-Ödipus braucht grundlegend keine weiteren Kategorien. Sie ist ganz und gar materialistisch, insofern sie keinerlei Entitäten jenseits körperlicher Maschinen und ihrer allseitigen Verbindung über ebenfalls körperliche Ströme postuliert. Dabei wenden Deleuze und Guattari einen nicht-reduktionistischen Begriff des Körperlichen an: Mein Mund ist so körperlich wie die globalen Migrationsbewegungen, eine Zigarette so wie ein Sozius, d. h. die politischen Entitäten, die Deleuze und Guattari grob in die codierte Erde, den übercodierten Tyrannen und das decodierte, axiomatisierte Kapital unterteilen. Und in allem drückt sich das Begehren aus, das mit der Produktion von Wirklichkeit gleichgesetzt wird. (Schon dadurch wird klar, dass man es nicht mit einem schlichten Reduktionismus zu tun hat.)

Deleuze und Guattari verstehen ihr Projekt im Horizont einer Philosophie und Politik der Revolution. Sie knüpfen an psychoanalytische und an marxistische Quellen an, um ihre ganz eigene, häretische Form von Freudo-Marxismus zu begründen. Häretisch in Bezug auf den Marxismus ist vor allem die Abkehr von der Dialektik. Zwar finden sich Spuren dialektischen Denkens allenthalben im Anti-Ödipus, die metaphysischen Prinzipien aber sind entschieden undialektisch.  

Diese Verschiebung gegenüber der marxistischen Theorie hat vor allem zwei Konsequenzen: Einerseits ist die Reflexion auf die Produktionsbedingungen alles andere als abwesend im Anti-Ödipus, aber sie gelten in seinem Rahmen nicht mehr als das Paradigma des Materiellen. Andererseits wird die Dialektik der Klassengegensätze ersetzt durch eine geschmeidigere, plurale Konzeption von Interaktionen: Zwischen den Maschinen und noch mehr zwischen ihnen und dem organlosen Körper wird es immer auch zu Gegensätzen und Konflikten, zu Kämpfen kommen, aber diese Beziehungen sind insgesamt vielfältiger und vieldeutiger. Der Kampf ist nur eine Modalität der zahllosen Arten, in denen Maschinen und organloser Körper interagieren. Damit wird auch die historische Dialektik aus ihrer zentralen Position gehoben; an ihre Stelle tritt eine wenig klare Konzeption von Geschichte: Ob diese ein Ziel hat, lässt sich jedenfalls nicht mehr ohne Weiteres sagen.

‍

III. Der Marxismus schlägt zurück

Schon ein Jahr nach Veröffentlichung des Anti-Ödipus legt der marxistische Soziologie Michel Clouscard (1928–2009) unter dem polemischen Titel Néo-fascisme et idéologie du désir eine vernichtende Kritik des Buches vor. Kurz gesagt wirft er Deleuze und Guattari vor, die wahren materiellen Verhältnisse ins Gegenteil zu verkehren: Sie betreiben die Mystifizierung eines objektlosen Begehrens, welches letzteres doch nur die Luxusvariante des Bedürfnisses ist. Sie behaupten, Gegenstand des Konsums seien die Affekte, wo doch offensichtlich Waren konsumiert werden. Sie lokalisieren die Produktion im Begehren und den Maschinen, also letztlich überall, obgleich doch in Fabriken und von der Arbeiterklasse produziert werde. Kurz, sie entwerfen eine Ideologie des Begehrens, die die realen materiellen Verhältnisse, die Produktionsverhältnisse unsichtbar macht und damit genau die perfekte Camouflage der bürgerlichen Hegemonie bietet. (Clouscard hätte Walters eingangs zitierter Kritik also vorbehaltlos zustimmen können.)

Der Streit dreht sich nicht zuletzt um die Frage, was denn das Materielle ist, auf das sich ein kritischer Materialismus stützen kann. Er reicht aber in Wahrheit viel tiefer. So formuliert ließe sich jedenfalls dem auffälligsten Zug von Clouscards Buch kaum Rechnung tragen: seinem polemischen Ton. Clouscard kritisiert nicht einfach, seine Kritik ist getragen von heiligem Zorn. Die Versäumnisse und Verschleierungen, die er Deleuze und Guattari unterstellt, empören ihn: Sie sind nicht einfach intellektuelle Irrtümer, sondern Ausdruck moralischen Versagens.  

Woher kommen dieser Affekt und seine Intensität? Clouscard mobilisiert systematisch den begrifflichen Gegensatz des Ernsthaften und des Frivolen. Dabei nimmt er ganz entschieden Partei für die Ernsthaftigkeit. Das Ernsthafte kommt z. B. zum Ausdruck in der „Ethik“ der populären Klassen, denn diese ist gegründet auf das Bewusstsein der Knappheit der Güter, der Not und des Zwangs zur Arbeit. Hingegen ist die „Moral“ des Bürgertums frivol, ganz einfach, weil es dort immer eine Wahl gibt, nicht zuletzt die Wahl, sich gegen die „Moral“ zu stellen. Diese Wahl im Bürgertum besteht, weil anderswo keine besteht. Damit ergibt sich bereits, dass „Moral“ und „Anti-Moral“, aufs Ziel der Kritik angewandt: Ödipus und Anti-Ödipus, Sitten und „Befreiung des Begehrens“ zwei Seiten ein und derselben Medaille sind, dass sie beide zusammengehören zum Selbstbild und zur Selbststilisierung der Bourgeoisie. Die Kritik an der Moral, wie sie Deleuze und Guattari führen, ist also gerade nicht allgemein, sondern betrifft nur den bürgerlichen Teilbereich, so dass die Kritik dialektischer Teil der bürgerlichen Frivolität selbst ist.

Die bürgerliche Moral, und erst recht die Anti-Moral leben also beide von der Missachtung der Arbeiterschaft, der unterprivilegierten Klassen. Um genau zu sein, drückt sich in der Frivolität des Begehrens, im Ästhetizismus des reinen Genusses die Verachtung der anderen aus. Das Lob der Schizophrenie ist der Luxus, den sich ausgerechnet nur die Fittesten leisten können.² Clouscard sieht im Wirken der anti-intellektuellen Intellektuellen letzten Endes einen großen Zynismus am Werk.

Clouscards Empörung ist moralisch gegründet. Zwar hat der historische Materialist rechte Mühe, seine moralischen Intuitionen und Imperative philosophisch zu begründen; er könnte argumentieren, dass sie nun einmal Ausdruck der aktuellen Produktionsverhältnisse sind. Allerdings beweist die Intensität des Affekts, dass Clouscard sie so nicht empfindet, mag er auch so über sie sprechen. Die Moral und ihre Ansprüche markieren dadurch ein Außen der Dialektik, die doch eigentlich keines haben kann.

Was also im historischen Materialismus nicht in „intentio recta“, unverstellt und geradeheraus, auftreten kann, sondern nur mit dem relativierenden Index der Zeitgebundenheit versehen, ist eben seine moralische Grundlage. Was nach Clouscard in der bürgerlichen Ideologie (also etwa bei Deleuze und Guattari) nicht auftreten kann, ist ebenfalls das moralisch Grundlegende, da dieses der Ideologie und Herrschaft des Bürgertums die Grundlage entziehen würde. Die moralische Forderung ist in Clouscards Abrechnung so zentral wie unsituiert.

So verleugnet der nietzscheanisch geprägte Materialismus die Moralität, die ihn wenigstens bei Deleuze und Guattari deutlich bestimmt, einerseits aus der metaphysischen Konsequenz heraus, eine Quelle für das Gebieterische der Moral nicht angeben zu können, andererseits vielleicht aber auch aus Furcht, sich dem Vorwurf der (Spieß-)Bürgerlichkeit auszusetzen. Auf der anderen Seite weiß auch der dialektische Materialismus keine überzeugende Rechtfertigung seiner moralischen Inspiration anzugeben, nicht zuletzt, weil er damit in die Gefahr geriete, über moralische Werte zu spekulieren, die jenseits der Geschichte und ihrer dialektischen Entfaltung des Wahren stünden. Beide Spielarten des Materialismus sind ohne einen grundlegenden moralischen Impuls kaum zu denken, beide sind aus unterschiedlichen Gründen gezwungen, diesen Impuls zu verleugnen. Beide registrieren zwar die Wirklichkeit von Moral, fassen aber ihren imperativen Charakter als Produkt anderer Vorgänge auf – und degradieren ihn damit zum Schein. Moral ist im Materialismus, so will es scheinen, ortlos.

‍

Fortsetzung folgt.

‍

Artikelbild: Ljubow Sergejewna Popowa: Komposition (1921) (Quelle)

‍

Robert Hugo Ziegler lehrt Philosophie in Würzburg. Er ist Autor mehrerer Bücher zu politischer Philosophie, Metaphysik, Naturphilosophie und zur Geschichte der Philosophie. Zuletzt erschienen im Jahr 2024 Kritik des reaktionären Denkens, Von der Natur und Spinoza und das Flirren der Natur.

‍

Fußnoten

1: Vgl. Was ist Philosophie?, S. 42.

2: Clouscard, Néo-fascisme, S. 114.