I. Nietzsches historischer Islam?

Unser berühmter philosophierender Wanderer war in Bezug auf die in Teil Eins vorgebrachten historischen Fakten weitgehend unwissend, allerdings eher auf kreative als auf wirklich geniale Weise: Die neue Religion verbreitete sich in den ersten Jahrhunderten, die auf die Offenbarung an Mohammed folgten, mehr durch rhetorische als durch gewaltsame Bekehrung. Jedoch las Nietzsche Julius Wellhausen, Historiker der antiken Religionen und Verfasser der vielleicht umfassendsten Geschichte des frühen Islam, die zu dieser Zeit auf Deutsch verfügbar war. Neben der 1887 veröffentlichten Darstellung der vorislamischen Kultur in der arabischen Welt, in der der Autor den Islam „als Abschluss der religiösen Entwicklung des arabischen Heidentums” beschreibt, verschlang Nietzsche auch Wellhausens einzigartige und für Aufsehen sorgende Darstellungen des antiken Judentums, bevor er 1888 Der Antichrist verfasste.¹ Wellhausens Werke waren nur einige von vielen „orientalistischen“ und islambezogenen Texten, die ab den 1860er Jahren auf Deutsch oder in deutscher Übersetzung erschienen und die Nietzsche mit Passion las. Dazu gehörten Gifford Palgraves Journeys Through Arabia und mehrere Werke des damaligen Star-Orientalisten Max Müller. Nietzsche hatte 1870/71 Max Müllers Essays über östliche Religionen gelesen und exzerpiert, in denen er die Bestätigung fand, dass zumindest ein „Teil des buddhistischen Kanons“ als „nihilistisch“ anzusehen sei.² Vieles deutet darauf hin, dass Müllers Schriften zur indischen Philosophie den Ausgangspunkt für Nietzsches spätere Faszination für das bildeten, was er als „Gesetzbuch des Manu“ bezeichnet und was Indologen als Manusmṛiti nennen – einen metrischen Sanskrit-Text, der zwischen 200 v. u. Z. und 200 n. u. Z. verfasst wurde.³ Nietzsches Leitfaden zum Gesetzbuch des Manu war, was der moderne Gelehrte Andreas Sommer in religionswissenschaftlicher Hinsicht als eine „höchst zweifelhafte Quelle“ bezeichnet, nämlich Louis Jacolliots 1876 erschienenes Buch Les législateurs religieux. Manou. Moïse. Mahomet.⁴ Inspiriert von Jacolliots polemischer Gegenüberstellung von Manu und dem koranischen Propheten versuchte Nietzsche, Manu und den Islam in einem dichten Fragment aus dem Frühjahr 1888 miteinander zu verbinden, das sorgfältig auf der Seite angeordnet, aber erst posthum veröffentlicht wurde und eine Metaphilosophie der „arischen” und „semitischen” Religion unternimmt:

Wie eine Jasagende arische Religion, die Ausgeburt der herrschenden Classen, aussieht:

das Gesetzbuch Manu’s.

Wie eine Jasagende semitische Religion, die Ausgeburt der herrschenden Classen, aussieht:

das Gesetzbuch Muhammeds. Das alte Testament, in den älteren Theilen

Wie eine Nein-sagende semitische Religion, als Ausgeburt der unterdrückten Klassen, aussieht:

nach indisch-arischen Begriffen: das neue Testament – eine Tschandala-Religion

Wie eine Neinsagende arische Religion aussieht, gewachsen unter den herrschenden Ständen

: der Buddhismus.⁵

Seltsamer-, ja: wundersamerweise greifen einige progressive Muslime nun Nietzsches Konzeption des Islams auf, der als eine Religion von einer außergewöhnlichen (spät„heidnischen“, arabischen, in Medina ansässigen) herrschenden Klasse geschaffen worden sei, die einen übermenschlichen Mut bewiesen habe. Sie betrachten diese Sichtweise als eine pluralistische Bastion gegen eine vereinheitlichende Wiedererweckungstendenz unter ihren Glaubensgenossen. Letztere sagen einfach: „Nein – der Islam war und ist und kann niemals so sein“, und beenden damit die Diskussion darüber, wie er dennoch als lebensbejahende, moderne Religion dienen könnte. Nietzsche integriert seine Skizze, in der er Manus und Mohammeds „Gesetzbücher“ miteinander verbindet, in seine bekannteste Positionierung zum Islam im 60. Abschnitt des Antichrist. Das Buch war im November 1888 druckfertig; aufgrund des schweren Zusammenbruchs und der dauerhaften Krise von Nietzsches psychischer Gesundheit seit Januar 1889 erschien es derweil erst 1894, herausgegeben von seiner Schwester in überarbeiteter Form. Erst seit dem Erscheinen der maßgeblichen Ausgabe von Colli und Montinari in den 1960er Jahren können wir nun sicher sein, was Nietzsche über den jüngsten großen Monotheismus sagen wollte. Es klingt wie eine Tirade eines brillanten Redners in der Speakers‘ Corner des Hyde Park, wenn Nietzsche das Christentum mit einer Flut schwerer, beleidigender Vorwürfe belegt und den Islam dafür lobt, wie dieser sich in der „maurischen” Kultur manifestiert habe:

Das Christenthum hat uns um die Ernte der antiken Cultur gebracht, es hat uns später wieder um die Ernte der Islam-Cultur gebracht. Die wunderbare maurische Cultur-Welt Spaniens, uns im Grunde verwandter, zu Sinn und Geschmack redender als Rom und Griechenland, wurde niedergetreten – ich sage nicht von was für Füssen – warum? weil sie vornehmen, weil sie Männer-Instinkten ihre Entstehung verdankte, weil sie zum Leben Ja sagte auch noch mit den seltnen und raffinirten Kostbarkeiten des maurischen Lebens!  

Unser Redner verurteilt die Kreuzzüge, die diese Lebenswelt vernichtet haben, sowie den deutschen Adel für seine Beteiligung an den Plünderungen der Kreuzritter. Er nennt Ursachen für diese kulturelle Verdorbenheit und fordert den Leser auf, in diesem Kampf der Kulturen Partei zu ergreifen:

Christenthum, Alkohol – die beiden grossen Mittel der Corruption… An sich sollte es ja keine Wahl geben, Angesichts von Islam und Christenthum, so wenig als Angesichts eines Arabers und eines Juden.⁶ Die Entscheidung ist gegeben, es steht Niemandem frei, hier noch zu wählen. Entweder ist man ein Tschandala oder man ist es nicht… „Krieg mit Rom auf’s Messer! Friede, Freundschaft mit dem Islam“: so empfand, so that jener grosse Freigeist, das Genie unter den deutschen Kaisern, Friedrich der Zweite.⁷

Die Einteilung aller historischen Akteure in „Tschandala“ oder „die Vornehmen“ ist ein Kurzschluss, der dem Jahr 1888 spezifisch angehört. Er übernimmt den erstgenannten Begriff aus dem Hinduismus, wo er ein Mitglied der niedrigsten Kaste (und insbesondere diejenigen, die Leichen beseitigen) bezeichnet, und interpretiert ihn als Begriff für „das niedere Volk, die Ausgestossnen und ‚Sünder‘“.⁸ Indem Nietzsche darauf besteht, dass diejenigen, die an den Anfängen des Islams beteiligt waren und dessen Aufblühen ermöglichten, keine Tschandala sind, trennt er den Islam kategorisch vom späten, dekadenten Christentum ab. Diese Parteinahme wird von Roy Jackson aufgegriffen, dem Autor der offenbar einzigen umfassenden Studie zu diesem Thema in den letzten Jahren, der behauptet, dass „der Islam viel aus Nietzsches Kritik am ‚toten Gott‘ des Christentums lernen kann“.⁹ Indem Jackson argumentiert, dass Nietzsche nicht das religiöse Leben als solches ablehnt, sondern lediglich lebensverneinende Formen des religiösen Impulses, kann er die „zwei grundlegendsten Optionen“ darlegen, vor denen der Islam stehe: entweder

denselben Weg wie das Christentum in Europa zu gehen und seinen Gott zu dem „toten Gott“ zu machen, den Nietzsche so kritisiert, oder aus Nietzsches Religiosität zu lernen und einen „lebendigen Gott“ anzunehmen, der die Säkularisierung nicht als Feind betrachtet.¹⁰

Jacksons intellektuelle Manöver sind kaum wasserdicht. Wie Peter Groff uns erinnert, sind Nietzsches Denkweisen und -mittel zwar so radikal, dass sie über den Atheismus hinausgehen, doch bedeutet dieses Hinausgehen keine Rückkehr zum Theismus.¹¹ Entscheidend ist hier jedoch nicht, ob alle Grundlagen von Jacksons Argumentation überzeugen – das tun sie nicht; und Nietzsches eigenes Bild einer „ja-sagenden“ Religion passt schlecht zur Religiosität in den Straßen von Pollockshields heute –, sondern entscheidend sind vielmehr die politischen und kulturellen Kämpfe innerhalb des Islams, die Jackson überhaupt erst dazu motivieren, sich Nietzsche zuzuwenden. Es handelt sich um Kämpfe um den richtigen Weg, den „Schlüsselparadigmen“ der Religion wieder zu begegnen: dem Koran, dem Propheten Mohammed, dem Stadtstaat Medina und den vier rechtgeleiteten Kalifen [632–661 u. Z.].¹² Für Jackson und sein Lager muss diese Wiederbegegnung „kritisch-historisch“ sein, damit Gläubige ehrlich ergründen können, was der Islam gewesen ist und in der halb-säkularen Moderne werden könnte. Groff und Jackson stellen diesen Ansatz der Haltung jüngerer Vertreter der Strömung des „Islamischen Erwachens“ wie Mawlana Mawdudi (1903–1979) gegenüber, die sich, von einer transhistorischen Denkart ausgehend, weigern, sich erneut mit denselben Paradigmen auseinanderzusetzen, und stattdessen darauf beharren, dass diese Paradigmen über jede Kritik erhaben, „ursprünglich und allumfassend“ seien.¹³

Vor allem wendet sich Jackson an den Nietzsche von Jenseits von Gut und Böse, nicht um den philosophischen Diskurs von „der Seele” selbst zu befreien, sondern um sie als „sterblich“, „als Subjekts-Vielheit“, „als Gesellschaftsbau der Triebe und Affekte“ neu zu definieren.¹⁴ Dies ermöglicht es Jackson, Vielfalt zuzulassen und einseitige Darstellungen abzulehnen, wenn er die Seelen untersucht, die das religiöse Leben und die Gesellschaft der „Schlüsselparadigmen”-Periode aufgebaut haben. Bald gelangen wir an einen Ort, der sich völlig von den geistigen Landkarten unterscheidet, die die meisten Nicht-Muslime davon haben: Der erste islamische Stadtstaat war nach Jacksons Lesart „zutiefst pluralistisch“, erkannte an, dass „das Weltliche und das Religiöse“ getrennte Bereiche sein sollten, und wurde vom Propheten beseelt, der weniger als „religiös-politischer Herrscher (wie von den zeitgenössischen Verfechtern eines ‚Islamischen Erwachens‘ angenommen) fungierte, sondern eher als ‚charismatischer Schiedsrichter in Streitigkeiten““.¹⁵

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II. Seelen und „Moslem-Sein“ in Pierre Klossowskis Wahnsinnskunst

Timothy Winters islamischer Zugang zu Nietzsche baut auf Pierre Klossowskis Interpretation des Philosophen auf und folgt dem Pfad verschlüsselter und doch entzifferbarer Spuren eines „Moslem-Seins“ [muslimness], den der französische Künstler hinterließ. Sie verdichten sich maximal in dem Roman Der Baphomet aus dem Jahr 1965. Dieser gewann zwar den prestigeträchtigen Literaturpreis Prix des Critiques, doch brachte seit seinem Erscheinen nichtsdestotrotz zahlreiche Leser und andere Kritiker gegen sich auf. Das Buch ist in der Tat so seltsam, dass es, wenn man es mit aller Kraft gegen eine Wand schmetterte, seine Faszinationskraft dennoch nicht einbüßte, sondern einen dazu brächte, die herumflatternden Seiten aufzusammeln und mit dem Lesen von vorne zu beginnen. Nicht von ungefähr entschied sich Klossowski, den Roman innerhalb einer historischen Gemeinschaft spielen zu lassen, die sowohl reaktionäre Katholiken als auch einflussreiche Verschwörungstheoretiker durch die Jahrhunderte hindurch immer wieder der Islamophilie oder sogar des Krypto-Islams bezichtigt haben: innerhalb der Gemeinschaft der Tempel-Ritter.¹⁶ Der Autor wirft den Lesern immer wieder entsprechende Hinweise vor die Füße und sieht zu, wie sie reagieren werden. Und Klossowski hat uns noch einen weiteren Köder ausgelegt: In dem Roman taucht auch Nietzsche selbst als Figur auf und wird bewusst mit dem islamophilen Kaiser Friedrich II. verschmolzen. Der Vorzug dieses Buches und Winters experimenteller hermeneutischer Aneignung desselben ist es, dass sie, wenn man sich auf sie einlässt, einige der allgegenwärtigen rationalistischen Vorurteile gegenüber dem Islam ins Wanken bringen. Klossowskis Ästhetik setzt das in Werk, was der Islamwissenschaftler Thomas Bauer als einen der „Grundpfeiler des sunnitischen Islam“ bezeichnet, nämlich „den Prozess der Ambiguisierung“.¹⁷

Durch den Prolog hindurch hält Klossowski gerade noch eine gewisse erzählerische Spannung aufrecht. Er spielt im Jahr 1307 in einer Niederlassung des Templer-Ordens, kurz bevor man ihn auf Veranlassung des französischen Königs Philipp IV. der Ketzerei beschuldigte und gewaltsam auflöste. Die Handlung ist weit hergeholt, aber wenigstens gibt es eine. Valentine von Saint-Vit, Dame von Palençay, hat ein Auge auf eine einträgliche Länderei geworfen, die ihr Großonkel einst dem Orden vermacht hatte und die dieser nun aus ihrer Sicht widerrechtlich okkupiert. Sie hat von Philipps Plan Wind gekriegt und schickt nun ihren wunderschönen vierzehn Jahre alten Neffen, Ogier von Beauséant, zu den Brüdern der Komturei. Sie hofft, dass sie seinen sexuellen Reizen erliegen werden, um sich so einen Beweis ihrer „Ketzerei“ zu verschaffen, den sie benötigt, um die „Krieger-Mönche“ zu diskreditieren und dadurch ihr Land zurückzuerlangen. Die Sex-, Panzerhemd- und Flagellations-„Spiele“, die folgen, sind nicht gerade lustig für den brutal misshandelten Ogier, dessen Binnenperspektive uns verschlossen ist. Unsere Perspektive auf die Handlung ist diejenige der sich im Recht fühlenden päderastischen Männer. Die Erzählung kulminiert in einem an Ogier verübten Ritualmord. Er wird nackt ausgezogen und erhängt. Die kostümierten Ritter lassen ihn an einem Seil über ihnen schwebend zurück „im Leeren“. Man wird an diesem Punkt das Gefühl nicht los, Zeuge von etwas geworden zu sein, was man besser nicht hätte sehen sollen. Es ist, als läse man den gutgeschriebenen Bericht über einen Snuff-Film¹⁸ auf handwerklich hohem Niveau.

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Was Klossowskis Meinung nach eine solche Darlegung rechtfertigt, ergibt sich erst nach und nach aus der Unterhaltung zwischen den „Hauchen“, oder auch, christlich gesprochen, „entleibten Seelen“, die im Hauptteil des Romans miteinander debattieren. Diese Hauche wurden, im Augenblick des Todes, „von den Leibern, die sie im Leben enthalten hatten, ausgeatmet“ – im Fall des Romans von Ogier und vielen anderen mit dem Templer-Orden verbundenen Leibern – und schwirren nun ziellos umher, bis sie von neuen Leibern „eingeatmet“ werden; wenn auch nicht notwendigerweise als neue Seelen, denn manchmal ziehen mehrere in einen einzelnen Menschen ein. Oder sie verbleiben bewacht in diesem Zustand für unzählige Jahrhunderte, bis zum „Jüngsten Gericht und der Wiederauferstehung des Fleisches“, die ihnen dieser Theologie zufolge erlauben werden, sich wieder mit ihren ursprünglichen Leibern zu vereinigen.¹⁹  

An diesem Punkt haben wir die historische Zeit verlassen, ja sogar die gewöhnliche Kausalität, und befinden uns in demjenigen, was Winter, Louis Massignon (1883-1962 u. Z.) zitierend, als „islamische Zeit […], eine Milchstraße, die aus Augenblicken besteht“, bezeichnet.²⁰ Man könnte diese Dimension, in die Klossowski das Herz des Romans verlegt, auch als „suprahistorisch“ statt transhistorisch bezeichnen: Sie verleugnet nicht die lineare historische Zeit und was in ihr stattfindet, doch ist dieser Form der Offenbarung auch nicht untergeordnet. Indem sich Klossowski für diesen kosmischen Zeitrahmen entscheidet, antwortet er in literarischer Form auf Nietzsches Herangehensweise an eine Philosophie der Seelen. In einem Brief an Jean Decottignies, der der englischen Ausgabe von Der Baphomet als Anhang hinzugefügt wurde, artikuliert Klossowski, was dieses Buch umsetzen soll. Wie immer spricht er in Rätseln und so wie jemand, der meint, der Welt wichtige Dinge mitteilen zu haben, sich aber weigert, sie auch zu sagen. Doch immerhin deutet er seine theologischen Hintergrundannahmen hier wenigstens an:

Der Baphomet (Gotteserkenntnis [gnosis] oder Fabel oder orientalische Erzählung) sollte auf keinen Fall als Demonstration einer tieferen Wahrheit missverstanden werden in der Art von Nietzsches Lehre von der ewigen Wiederkunft. Und auch nicht als Fiktion, die um diese persönliche Erfahrung Nietzsches herum erbaut wurde. Nichtsdestotrotz erweckt mein Buch den Anschein, die theologischen Konsequenzen dieser Lehre (etwa die Reise einer Seele durch unterschiedliche Identitäten hindurch) zu erwägen, insofern diese mit der Seelenwanderungslehre des Carpocrates [Gründer einer gnostischen Sekte, frühes 2. Jh. u. Z.] koinzidieren.²¹

Das Establishment der Nietzsche-Forschung kann heutzutage mit solchen Verbindungen zwischen der ewigen Wiederkunft und Seelenwanderung bzw. – wie man mittlerweile eher sagen würde, wenn man überhaupt davon spräche – Wiedergeburt, nicht viel anfangen. Man muss aber nicht an die Wiedergeburt glauben, um die Überdeterminiertheit in Frage zu stellen, mit der sich die Philosophie der Seelen immer wieder obsessiv mit der Fragen nach der Sterblichkeit und vor allem mit den Augenblicken des Todes beschäftigt. Auf islamische Weise betrachtet, sind das nichts anderes als flüchtige Funken in einer supernovischen Unendlichkeit von Momenten. Wenn es stimmt, dass, wie Nietzsche sagt, die Seele die Multiplizität des Subjekts ist, das heißt, wenn das Subjekt stets eine Vielheit und niemals eine Einheit ist, warum sollte dann die Vorstellung, dass eine einzelne Seele in einem einzelnen Leib wohnt, rational intelligibler sein als diejenige, dass mehrere Seelen einen Leib bewohnen? Nietzsche argumentiert im 109. Aphorismus der Morgenröthe, dass niemand von uns einen unparteiischen „Intellect“ oder eine souveräne Seele besitze, der über die Konflikte zwischen unseren Trieben, die wir erleben, regieren könnte. Dieser Intellekt sei im Gegenteil nichts mehr als „das blinde Werkzeug eines anderen Triebes, welcher ein Rival dessen ist, der uns durch seine Heftigkeit quält“²². Wenn dem so ist, warum sollten wir dann das Phantasma einer vereinigten Seele, dem wir begegnet wären, wenn wir mit Nietzsche bei einem Teller Kuttelsuppe in den 1880er Jahren diese Fragen erörtert hätten, höher werten als die Vielheit seiner Ideen – lyrisch gesprochen eben seiner Seelen –, die sich, seitdem sein physischer Herz am 25. August 1900 zu schlagen aufhörte, in so unterschiedlichen Formen reinkarniert haben?

Klossowski steckt seine Nase in genau dieses Material, aber auf viel humorvollere Weise, wenn er Nietzsche als Protagonisten in den Baphomet hineinschmuggelt. Wir begegnen ihm im achten Kapitel, wo wir erfahren, dass er „in der Gestalt eines Ameisenbären“²³ – ja, richtig gelesen – wiedergeboren wurde und nun unter dem Namen „Friedrich der Antichrist“ firmiert, innerhalb des Kreises des Großmeisters der Tempelritter, Jacob von Molay (ca. 1240-1314 u. Z.). Während er in der historischen Zeit auf dem Scheiterhaufen verbrannt wurde, nachdem Dutzende von Templern schon im Zuge der gewaltsamen Zerschlagung des Ordens hingerichtet worden waren, lässt der Roman „den Großmeister“ damit fortfahren, seinen Rittern in dieser Zwischenwelt vorzustehen, die sich wie ein ewiger Warteraum anfühlt. Im Auftrag der „THRONE und HERRSCHAFTEN“, zwei Orden oder Klassen von Engeln, soll er die Seelen seiner ermordeten Ritter bis zur wohlverdienten Wiederauferstehung des Fleisches beim Jüngsten Gericht bewachen. Aber da er von verschiedener Seite unter Druck steht, vermag es Molay kaum, diesen göttlichen Plan konsequent umzusetzen. Einer dieser Störfaktoren ist der Ameisenbär. Der Großmeister verwechselt den Ameisenbär Nietzsche mit dem erwähnten Friedrich II. und es ist nicht einfach, ihn von seiner Verwirrung abzubringen: „Was habe ich mit Friedrich zu schaffen? Wohl der Hohenstaufen? Der Antichrist … Ameisenbär?“²⁴ Nietzsche wusste, dass Friedrich II. von Hohenstaufen vom Papst zum „Antichrist“ erklärt wurde, da er dessen theokratisches Regime herausforderte. Dies war nur ein weiterer Grund für ihn, diese Bezeichnung als Titel des letzten Buches zu verwenden, das er während seines wachen Lebens vollendete. Dieser Titel ist doppeldeutig und lässt sich im Englischen ebenso sehr mit The Anti-Christ wie mit The Anti-Christian übersetzen.²⁵ In der Tat geht es Nietzsche in dem Buch vor allem darum, das Alltagsleben moderner Christen zu attackieren. Nietzsche genoss sichtlich die Ambiguität des Titels, die es ihm erlaubte, als Reinkarnation des Teufels aufzutreten.

Dieser teuflische Nietzsche verwandelt sich jedoch in eine Witzfigur, wenn wir ihn in Der Baphomet nicht nur zum ersten Mal hören, sondern auch sehen. Ausgerechnet Ogier, der für lange Zeit verschwunden war, reitet auf ihm bei seiner stilvollen Rückkehr:

Und wie die Schar der Wachen die Menge auseinandertreibt und Spalier bildet, da reitet auf einem zotteligen Ungeheuer, das er mit einer Kette lenkt, inmitten der Tische langsam Ogier heran. Kein Gast, der ihn nicht bei jedem Schritt anhielte, um das Tier aus größtmöglicher Nähe zu mustern, dessen winziger Kopf mit der langen, hartnäckig über die Fliesen streichenden Schnauze im Gegensatz steht zu dem gewaltigen Körper mit den langen Klauen an den Pfoten[.]²⁶

Klossowskis Prozession ruft gleichzeitig zahlreiche Assoziationen wach. Es fällt schwer, hier nicht an das tragikomische Foto zu denken, das Nietzsche neben Paul Rée als Zugpferd angespannt vor der Kutsche der peitschenschwingenden Lou Salomé zeigt. Und es fällt genauso schwer, hierin nicht eine dionysische Umkehrung von Christi Einzug in Jerusalem, auf einem Esel reitend, zu erblicken. Beide Szenen enthalten etwas gewollt Lächerliches; beide zeigen, wie die Verspotteten und Gedemütigten ihre Demütigung und Verspottung abwerfen in Taten, die von einer unwahrscheinlichen Überwindung zeugen. Doch neben solchen offensichtlichen Assoziationen sollten wir Winters Lesart nicht außer Acht lassen: Angesichts von Klossowskis „zweideutiger“ Konversion zum Islam plädiert Winter dafür, „Moslem-Sein“, nicht explizit den Islam selbst, als verschlüsseltes „Thema in seinen späteren Schriften“ zu erblicken.²⁷ Liest man die Szene mit dem „zotteligen Ungeheuer“ auf diese Weise, erscheinen sowohl Ogier durch das, was er durchlitt, als auch Nietzsche selbst, in der völlig verfremdeten Gestalt des Ameisenbären, als „die Ausgeschlossenen“, die über einen „gerechten Anspruch“ verfügen. Winter bezieht sich hier erneut auf den ökumenischen katholischen Universalgelehrten Louis Massignon, um den Islam als die Religion dieses Anspruchs zu beschreiben:

Der Islam ist ein gewaltiges Mysterium des göttlichen Willens, der gerechte Anspruch [die Zurückforderung] der Ausgeschlossenen, derjenigen, die man in Gestalt ihres Stammvaters Ismael in die Wüste vertrieb, gegenüber den „Privilegierten“ Gottes, den Juden und nicht zuletzt den Christen, die ihre göttlichen Gnadenprivilegien missbraucht haben.²⁸

Es ist gut möglich, Massignons und Winters Bestimmung des Islams entschieden zurückzuweisen und auch zu bestreiten, dass Klossowskis Roman mit dem „Moslem-Sein“ irgendetwas zu tun hat, und doch von dem philosophischen Material, auf dem diese Debatten basieren, gefesselt zu sein. Ist Nietzsches unveröffentlichte Notiz über „die Wiederkunft des Gleichen“, welche er im August des Jahres 1881 in den Schweizer Alpen verfasste und die selbst hartnäckig zweideutig bleibt und als Katalysator für alle Antworten Klossowskis auf Nietzsche dient, wirklich nichts mehr als ein unsinniges „Gedankenexperiment“? Ist da keine spirituelle Erleuchtung, keine Epiphanie – hier gibt’s nichts zu sehen, gehen Sie weiter, gehen Sie? Die Notiz wurde mit großer Sorgfalt zu Papier gebracht. Sie trägt die Überschrift „Entwurf“ und ist mit der Bemerkung versehen: „6000 Fuss über dem Meere und viel höher über allen menschlichen Dingen“. Sie hat sicherlich religiös gestimmte Leser Nietzsches dazu ermutigt, ihre Weltsichten aus Nietzsches Werk selbst heraus zu verbreiten.²⁹ Jedenfalls Klossowski zufolge ist diese Notiz nicht der Entwurf einer Theorie im Embryostadium, sondern die Beschreibung einer gelebten Erfahrung:³⁰

            Die Wiederkunft des Gleichen.

                             Entwurf.

1. Die Einverleibung der Grundirrthümer.
2. Die Einverleibung der Leidenschaften.
3. Die Einverleibung des Wissens und des verzichtenden Wissens. (Leidenschaft der Erkenntniss)
4. Der Unschuldige. Der Einzelne als Experiment. Die Erleichterung des Lebens, Erniedrigung, Abschwächung – Übergang.
5. Das neue Schwergewicht: die ewige Wiederkunft des Gleichen. Unendliche Wichtigkeit unseres Wissen’s, Irren’s, unsrer Gewohnheiten, Lebensweisen für alles Kommende. Was machen wir mit dem Reste unseres Lebens – wir, die wir den grössten Theil desselben in der wesentlichsten Unwissenheit verbracht haben? Wir lehren die Lehre – es ist das stärkste Mittel, sie uns selber einzuverleiben. Unsre Art Seligkeit, als Lehrer der grössten Lehre.

                                                                                                                                                 Anfang August 1881 in Sils-Maria³¹

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III. Epilog: Wandern durch Pollockshields mit Fatima und Ismael

Während ich diesen Artikel schreibe, führe ich ein Online-Interview mit einer Frau Ende zwanzig, die ich gut kenne und die in Pollockshields aufgewachsen ist. Obwohl sie, wie ich, gerne wandert, hat noch keiner von uns die Alpenpfade rund um Sils-Maria erkundet, um auf den Spuren Nietzsches zu wandeln. Ich lasse meine Gedanken über die ewige Wiederkehr hinter mir, die mit unzähligen unerfüllten Wünschen verbunden ist, sei es nach Pakora oder nach Wanderungen in der Schweiz, und finde mich in einem Videoanruf wieder. Schon wieder.

Fatima ist Ingenieurin und arbeitet in der Luftfahrtindustrie im Süden Englands. Sie definiert sich in erster Linie als Schottin und erst in zweiter Linie als Muslimin. Dennoch ist sie bereit, mit mir über ihren Glauben zu sprechen. Sie erzählt von ihrem weniger religiösen Vater, dessen Hauptanliegen es war, in Routinejobs in harter Arbeit zu brillieren, um seinen Kindern die gute Schul- und Universitätsausbildung zu ermöglichen, die sie nun erhalten haben. Sie beschreibt ihre religiösere Mutter, mit der sie mehr über Fragen der Religionsausübung gesprochen hat, wie zum Beispiel den Hijab, den ihre Mutter sie als Teenagerin tragen lassen wollte. Als Fatima klar machte, dass sie das nicht wolle, bestanden weder ihre Mutter noch andere Familienmitglieder auf dieser Kleiderordnung. Als ob sie sich verpflichtet fühlte, mich über die Grundlagen aufzuklären, stellt Fatima die „fünf Säulen“ des Islams in den Vordergrund, die sie in der muslimischen „Sonntagsschule“ gelernt hat: das Glaubensbekenntnis, das Gebet, Almosen geben, Fasten während des Ramadan und die – einmal im Leben stattfindende – Hadsch, die Pilgerfahrt nach Mekka. Fatima erklärt, dass sie noch nicht auf der Hadsch war, aber schon auf der Umrah, der kleinen Pilgerfahrt.  

Wie für viele andere Gläubige, mit denen ich spreche, sind theologische Fragen für Fatima nicht besonders wichtig. Von außen betrachtet scheint ihr Leben völlig weltlich zu sein: Sie arbeitet hart, reist um die Welt, verbringt Zeit mit Freundinnen und Freunden und spielt Bassgitarre. In dieser Hinsicht beeindrucken sie die Appelle derer, die den Koran und die anderen Texte der Tradition allzu wortwörtlich auslegen, nicht. Muhammad ibn Adam al-Kawthari etwa ist ein pro-kalifaler Geistlicher aus Leicester, England, der ein Verbot sowohl des Spielens als auch des Hörens von Instrumenten propagiert, aber das ist kaum die Art von Stimme, auf die Fatima hört.³² Angesichts solcher asketischer und irrationalistischer Erscheinungsformen in der muslimischen Gemeinschaft Großbritanniens und angesichts der Tatsache, dass Fatima das genaue Gegenteil davon ist, eine besonnene Person, die die Vielfalt des Lebens bejaht, frage ich sie, ob sie sich etwas vorstellen kann, das sie dazu bringen würde, ihre Religion ganz aufzugeben. Sie hält einen Moment inne, bezeichnet ihre religiöse Erziehung in ihrer Kindheit nüchtern als „Indoktrination“ und spricht darüber, wie Menschen diese verinnerlichen – dass man sie nicht einfach abschütteln kann. Sie vergisst nicht, wie die Glasgow Sunnis, die Gruppe, der sie angehört, dafür sorgen, dass diejenigen, die sich offiziell von ihrem Glauben lossagen, die „richtige“ Botschaft erhalten: „Du wirst für immer in der Hölle schmoren“. Ich dränge Fatima nicht weiter – Erwachsene, die sich an die existenziellen religiösen Bilder erinnern, die ihnen als Kinder eingeprägt wurden, brauchen es, dass manches davon privat bleibt. Aber ich habe das Gefühl, dass sie weder an das Höllenfeuer glaubt noch sich weigert, es völlig zu leugnen. Religion ist eng mit Familie, Kultur und geografischer Gemeinschaft verbunden: den Dingen, die einen mitprägen, während man zu dem wird, was man ist. Da es keine alternative philosophische oder religiöse Weltanschauung gibt, die mit einer Substanz und Anziehungskraft aufwarten kann, die mit derjenigen des Islams vergleichbar ist – warum sollten Menschen wie Fatima riskieren, damit zu brechen?

Zurück in Glasgow im Sommer und mit etwas Zeit vor meinem abendlichen Interview mit dem Imam der Dawat-E-Islami-Moschee in der Niddrie Road, gehe ich zum Queen’s Park südlich von Pollockshields, um dort zu warten. Unter hoch aufragenden Kirchtürmen sitzen Gruppen auf dem frisch gemähten Rasen und bereiten sich auf das Wochenende vor, trinken und rauchen Joints, während die Hitze nachlässt. Ein barfüßiger Glasgower mit nahöstlichen Wurzeln läuft sogar mit einem zahmen, aber nicht angebundenen Papagei auf der Schulter herum. So etwas habe ich in der Öffentlichkeit noch nie gesehen. Wenn er oder seine Vorfahren jemals einer „neinsagenden Religion” angehörten, sagt er jetzt so energisch Ja zum Leben, dass man das Gefühl hat, es könnte gefährlich enden. Die nord-sudanesischen Friseure, bei denen ich auf dem Weg zum Park kurz vorbeigeschaut hatte, um mir die Haare schneiden zu lassen, waren ebenfalls sehr gesprächig. Ihr erklärtes Moslem-Sein hindert sie nicht daran, das Leben als eine gesellige und sich langsam entwickelnde Party zu betrachten. Als ich die Moschee betrete, ändert sich die Stimmung. Höflicherweise haben der pakistanische Imam Shafqad Mahmood, sein Assistent Mansoor Awais, der für ihn dolmetscht, wenn das Englisch komplexer wird, und ein weiteres älteres Gemeindemitglied, Haji Ahmad, kurzfristig eine halbe Stunde Zeit für mich gefunden, bevor die Abendgebete beginnen. Meine Unruhe rührt aus dem, was ich über die Organisation Dawat-E-Islami in Ed Husains liberaler muslimischer Kritik an der aktuellen Lage seiner Religion in Großbritannien gelesen habe. Die in Pakistan ansässige Gruppe, deren Name übersetzt „Einladung zum Islam“ bedeutet, eröffnete um 1995 ihre ersten Moscheen in Großbritannien und verfügt nun, wie mir der Imam stolz erzählt, über drei Zentren im Großraum Glasgow, die wöchentlich über fünfhundert Gläubige versorgen.³³ Husain seinerseits spricht über den sektiererischen Mord an Asad Shah im Jahr 2016, weniger als eine Meile von dem Ort entfernt, an dem wir sitzen und uns unterhalten, begangen von einem „Mann der Dawat-e-Islami“, allerdings einem aus Bradford im Norden Englands und nicht einem Mitbürger aus Glasgow.³⁴ Shahs „Vergehen“ bestand, zumindest in den Augen seines Mörders, darin, ein Ahmadi zu sein, ein Anhänger des Inders Ghulam Ahmad (1835–1908 u. Z.), der behauptete, gleichzeitig ein „Erneuerer des Glaubens“, „der verheißene Messias“ und „der Mahdi (der Rechtgeleitete, der am Ende der Zeit zusammen mit dem Messias erscheinen wird)“ zu sein: Damit gab er den Anstoß zu einer bedeutenden neuen religiösen Bewegung, die von orthodoxen Muslimen einheitlich abgelehnt wird.³⁵ Da Husain bereits einen früheren Imam der Queen’s-Park-Moschee zu Dawat-e-Islami und dem Mord von 2016 befragt und ausweichende Antworten erhalten hatte, beschränke ich mich darauf, nach der Haltung der Moschee gegenüber Schiiten, der Ahmadiyya-Muslimgemeinschaft und anderen muslimischen Glaubensrichtungen zu fragen. Meine überaus orthodoxe Frage wird mit einer schnörkellosen Antwort bedacht: „Die Ahmadiyya sind keine Muslime.“ Überraschenderweise fügt Haji Ahmad jedoch hinzu: „Wir haben Schiiten, die jede Woche hierherkommen, um zu beten. Die Ahmadiyya könnten sogar hierherkommen und beten, wenn sie wollten. Wenn sie nichts sagen würden.“ Die Botschaft ist großzügig gemeint, aber klar: Die Moscheeleiter tolerieren nicht-konforme Glaubensrichtungen nur insoweit, als sie völlig privat bleiben. Diese Strategie zur Gewährleistung von Konformität passt zu dem, was meine Frage nach der Haltung der Moschee „gegenüber homosexuellen Muslimen oder Trans-Menschen“ ergibt: „Wir akzeptieren sie nicht. Aber wir würden nichts sagen[, wenn sie zum Beten in die Moschee kämen].“ Ich muss an die Geschichte denken, die Fatima mir erzählt hat über eine lesbische muslimische Freundin von ihr, die versuchte, sich ihrer Mutter zu offenbaren, und deren Mutter nicht in der Lage war, diese Realität zu akzeptieren oder zu unterstützen. Wenn man die Geschichte hört, denkt man, dass die Mutter der Freundin schon lange zuvor von den Beziehungen ihrer Tochter gewusst haben muss – und sie toleriert hat, solange sie geheim blieben.

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Niemand verheimlicht etwas im Category is Books, gleich die Straße hoch nahe der Dawat-E-Islami-Moschee und der ihr angegliederten religiösen Schule. Leider komme ich außerhalb der Öffnungszeiten an, aber das Schaufenster ruft Passanten mit bestechenden Slogans zu: „Unterstützt Lesben“, „Lieber homo als hässig“, „Bewegungsfreiheit für alle!“ – und in riesigen Buchstaben das möglicherweise bahnbrechende: „RAUS AUS DEM INTERNET. ZERSTÖRT DIE RECHTE.“ Man könnte meinen, dass es keinen Dialog zwischen der Gemeinde dieses Ladens und der Moschee gibt. Aber der Grund, der einen Dialog hervorgerufen hat und weiterhin hervorrufen wird, ergibt sich, als ich die Leiter der Moschee nach den Rezipienten des offiziellen Gemeinnützigkeitsstatus der Organisation frage: „In den letzten zwei Jahren haben wir Hilfslieferungen per Flugzeug nach Gaza und in das Westjordanland finanziert, Lebensmittel, Wasser und Kleidung, und wir haben uns auch um Waisenkinder gekümmert, unabhängig davon, ob die Menschen dort Muslime, Christen oder was auch immer sind.“ Wie die große britische Nachrichtenplattform The Canary kürzlich berichtete, fordert der Glasgower Ableger der Gruppe „No Pride in Genocide“, „eine breite Koalition von LGBTQ+- Glasgowern“, von den Organisatoren der jährlichen Pride-Parade der Stadt, dass sie das ablehnen, was die Journalisten der Plattform als „Unternehmen, die direkt von der illegalen Besetzung Israels und dem anhaltenden Völkermord in Palästina profitieren“ bezeichnen.³⁶ Solche Belange scheinen weit entfernt von Nietzsches philosophischen und Klossowskis künstlerischen Ahnungen zum Islam. Doch ein Blick auf Judith Butler, der sicherlich meistgelesenen Philosophin ihrer Generation zum Thema Queerness,³⁷ genügt, um zu erkennen, dass es durchaus einen philosophischen Aspekt dieser Bemühungen gibt. Im Kampf gegen Donald Trumps Executive Order 14168 vom Januar 2025, deren Titel nicht verheimlicht, um was es geht – „Verteidigung von Frauen vor geschlechtstheoretischem Extremismus und Wiederherstellung der biologischen Wahrheit in der Bundesregierung“ –, verbindet Butler die Punkte der gemeinsamen Sache, die Trans-Menschen, Muslime und andere Menschen mit Migrationshintergrund in den polarisierten Gesellschaften von heute finden können und finden. Darüber hinaus konzentriert Butler sich auf die Gruppe von Trans-Menschen, die von der extremen Rechten am meisten verunglimpft wird: „Menschen, denen bei der Geburt das männliche Geschlecht zugewiesen wurde und die einen Übergang [zu einer weiblichen oder anderen Geschlechtsidentität; HH] anstreben“.³⁸ Butler weist darauf hin, dass „Mutmaßungen“ über solche Personen, wie sie von einer wachsenden Zahl in der Gesellschaft angestellt würden, unbegründet seien, und dass die große Mehrheit von ihnen diesen Übergang vollziehe, weil „sie sich ein lebenswerteres Leben erhoffen“. Diesen Punkt konkretisierend, argumentiert Butler, dass es keine philosophische Rechtfertigung dafür gebe, die „wenigen dokumentierten Fälle“, in denen Männer diesen Übergang vorgenommen hätten, um „Zugang zu Frauenräumen zu erhalten, um, wie angenommen wird, den dortigen Frauen Schaden zuzufügen“, als allgemeines „Paradigma eines typischen Übergangs“ zu betrachten. Ausgehend davon und im Autorenplural schreibend, kommt Butler zu folgendem Schluss:

Wir verweisen nicht auf die ruchlosen Schandtaten einzelner Juden oder Muslime und schließen daraus, dass alle Juden oder Muslime so handeln. Nein, wir lehnen es ab, auf dieser Grundlage zu verallgemeinern, und wir vermuten, dass diejenigen, die dies tun, die einzelnen Beispiele, die sie vorbringen, nutzen, um eine Form des Hasses zu bestätigen und zu verstärken, die sie ohnehin schon empfinden.³⁹

War Nietzsche bösartig, intendierte er Verletzungen, als er den Islam als „eine ja-sagende semitische Religion, hervorgebracht von den herrschenden Klassen“, bezeichnete, und dieses Vorurteil zugunsten des Islams gegenüber dem Christentum und dem Judentum in seinen Schriften festschrieb? – „Entweder ist man ein Tschandala oder man ist es nicht.“ Wenn ja, könnte das Heilmittel für einen solchen Schaden bei seinen umsichtigeren, gemäßigteren und künstlerisch vieldeutigeren Nachfolgern zu finden sein. Ob man solche Nachfolger in den Straßen von Glasgows Süden oder bei großen Künstlern und modernen Muslimen wie Pierre Klossowski findet, hängt davon ab, welche Art von kultureller oder religiöser Heimat man sucht.

Alle Fotos sind vom Autor selbst aufgenommen worden. Das Titelbild zeigt den Hinterhof einer Steinmetzerei am Rande von Pollockshields, die zweisprachige Grabsteine für die muslimischen Einwohner des Stadtteils anbietet.

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Bibliographie

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Balzani, Marzia: Ahmadiyya Islam and the Muslim Diaspora: Living at the End of Days. Routledge: 2020.

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Bauer, Thomas: A Culture of Ambiguity: An Alternative History of Islam, übers. v. Hinrich Biesterfeldt & Tricia Tunstall. Columbia University Press: 2021. (Im deutschen Original: Die Kultur der Ambiguität. Eine andere Geschichte des Islams. Suhrkamp: 2011.)

Butler, Judith: This is Wrong: Judith Butler on Executive Order 14168. In: London Review of Books, 03.04.2025, https://www.lrb.co.uk/the-paper/v47/n06/judith-butler/this-is-wrong, ohne Seitenzählung (Link zur deutschen Übersetzung).

Canary Journalists, The: Glasgow Pride was just exposed as being complicit in Israel’s genocide. In: The Canary, 20.07.2025, ohne Seitenzählung, https://www.thecanary.co/uk/news/2025/07/20/glasgow-pride-2025/.

Groff, Peter: Nietzsche and Islam [Rezension zu Nietzsche and Islam von Roy Jackson]. In: Philosophy East & West, Bd. 60, Nr. 3, Juli 2010, S. 430-437.

Husain, Ed: Among the Mosques: A Journey Around Muslim Britain. Bloomsbury: 2021.

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Klossowski, Pierre: The Baphomet, übers. v. Sophie Hawkes and Stephen Sartarelli, mit einer Einleitung von Juan Garcia Ponce & Michel Foucault. Eridanos Press: 1988.

Krokus, Christian: The Theology of Louis Massignon: Islam, Christ and the Church. Catholic University of America Press: 2017.

Newcomb, Tim (Übers. & Hg.): Friedrich Nietzsche, Anti-Christian: The Curse of Christianity. Livraria Press: 2024.

Orsucci, Andrea: Orient-Okzident: Nietzsches Versuch einer Loslösung vom europäischen Weltbild. De Gruyter: 2011.

Smith Daniel: Translator’s Preface. In: Pierre Klossowski. Nietzsche and the Vicious Circle, übers. v. Daniel Smith. University of Chicago Press: 1997, S. vii-xiii.

Sommer, Andreas Urs Sommer, Kommentar zu Nietzsches Der Antichrist, Ecce homo, Dionysos-Dithyramben, Nietzsche contra Wagner. De Gruyter: 2013.

Winter, Timothy: Klossowski’s Reading of Nietzsche From an Islamic Viewpoint. 2025. [Unveröffentlichtes Manuskript, das Winter mit Henry Holland im Oktober 2025 teilte, mit einem Text, der Winters auf YouTube gehaltener Vorlesung ähnelt, aber leicht davon abweicht.]  

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Fußnoten

1: Wellhausen, Reste arabischen Heidentums (1887), zititert nach Andreas Urs Sommer, Kommentar zu Nietzsches Der Antichrist, Ecce homo, Dionysos-Dithyramben, Nietzsche contra Wagner, S. 294 f. Sommer bestätigt, dass Nietzsche diese Arbeit Wellhausens in dieser Periode las; s. Sommers Personenregister, ebd., 920, für ausgiebige Referenzen zu Nietzsches Lesart Wellhausens.

2: Sommer, Kommentar zu Nietzsches Der Antichrist, S. 110.

3: Alle Referenzen zum Manusmriti bzw. dem „Gesetzesbuch des Manu“ in Nietzsches Werk und zum damit verbundenen Konzept „Taschandala“ stammen aus dem Jahr 1888. Ein Brief an Heinrich Köselitz vom 31. Mai 1888 (Link) legt nahe, dass Nietzsche gerade die Arbeit entdeckt hatte: „Eine wesentliche Belehrung verdanke ich diesen letzten Wochen: ich fand das Gesetzbuch des Manu in einer französischen Übersetzung [wahrscheinlich Louis Jacolliots; HH], die in Indien, unter genauer Controle der hochgestelltesten Priester und Gelehrten daselbst, gemacht worden ist. Dies absolut arische Erzeugniß, ein Priestercodex der Moral auf Grundlage der Veden, der Kasten-Vorstellung und uralten Herkommens – nicht pessimistisch, wie sehr auch immer priesterhaft – ergänzt meine Vorstellungen über Religion in der merkwürdigsten Weise.“ Für mehr zu „orientalistischen“ Texten, die Nietzsche las, vgl. Ian Almond, Nietzsche's Peace with Islam, S. 43, sowie Andrea Orsucci, Orient-Okzident: Nietzsches Versuch einer Loslösung vom europäischen Weltbild.  

4: Sommer, Kommentar zu Nietzsches Der Antichrist, S. 9 & 265.

5: Nachgelassene Fragmente 1888 14[95].

6: Wie Andreas Urs Sommer zeigt, fügte Nietzsche diese billige antisemitische Stichelei erst im finalen Entwurf in den Text ein. Sommer legt nahe, dass Nietzsche hier verbreitete antisemitische Ressentiments unter seinen möglichen Lesern bedienen möchte (vgl. Sommer, Kommentar zu Nietzsches Der Antichrist, S. 298).

7: Der Antichrist, Abs. 60. In jüngster Zeit gab es zahlreiche wissenschaftliche Arbeiten über die Vorliebe Friedrichs II. für den Islam. Zu Nietzsches Quellen zu jenem Thema siehe auch Sommer, Kommentar zu Nietzsches Der Antichrist, S. 298 f. Sommer hebt hier auch die Rolle hervor, die August Müllers Schriften über Friedrich II. in Nietzsches Lesart hatten. Müller schreibt hier etwa, es sei „bekannt“, dass „Kaiser Friedrich II. […] an Sprache und Litteratur der Araber das lebhafteste Interesse nahm, mit seinem muslimischen Hofphilosophen gottlos Logik trieb und zum Skandal aller frommen Leute selbst ein halber oder ganzer Heide [i. e. Moslem; HH] wurde“ (zit. n. ebd., S. 298.).

8: Der Antichrist, Abs. 27.

9: So die Zusammenfassung der von Peter Jackson vertretenen Argumentation in Peter Groff, Nietzsche and Islam, S. 431. Anm. d. Übers.: Alle Zitate aus englischsprachigen Texten wurden von uns selbst ins Deutsche übertragen.

10: Roy Jackson, Nietzsche and Islam, e-book-Verortung: Kap. 1, 7.51.

11: Vgl. Groff, Nietzsche and Islam, S. 435. Groff hält Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 346, für eine von Nietzsches klarsten Aussagen betreffs des Vorhabens „über den Atheismus hinauszugehen“. Hier schreibt Nietzsche: „Wollten wir uns einfach mit einem älteren Ausdruck Gottlose oder Ungläubige oder auch Immoralisten nennen, wir würden uns damit noch lange nicht bezeichnet glauben“.

12: Vgl. Groff, Nietzsche and Islam, S. 430.

13: Vgl. ebd., S. 431 und Jackson, Nietzsche, Kapitel 2, 8.46-8.50.

14: Jenseits von Gut und Böse, Aph. 12.

15: Zusammenfassung von Jacksons Argumentation in Groff, Nietzsche and Islam, S. 432.

16: Für einen ausgezeichnet recherchierten historische Abriss solcher Sichtweisen vgl. Malcom Barber, The New Knighthood, S. 321. Für einen islamophilen Zugang zur selben Geschichte, der selbst ein wenig verschwörungstheoretisch daherkommt, vgl. HRH Prince Michael of Albany & Walid Amine Salhab, The Knights Templar of the Middle East, S. x f. & 22 f.

17: Thomas Bauer, A Culture of Ambiguity, S. 11, zit. n. Timothy Winters unveröffentlichtem Manuskript Klossowski’s reading of Nietzsche from an Islamic viewpoint, S. 1, das Winter großzügigerweise mit mir im Oktober 2025 geteilt hat. Ich danke ihm herzlich dafür. Ein solches im Entstehen befindliches Buch zu teilen ist eine großartige Geste der Kollegialität. Der Text von Winters Manuskript ist weitgehend identisch mit seiner erwähnten YouTube-Vorlesung (Link), doch beinhaltet ein paar unwesentliche Änderungen.

18: Amm. d. Übers.: „Snuff-Filme” sind Filme, die in realistisch wirkender Manier krasse Gewalt darstellen zur Unterhaltung oder sexuellen Erregung und in einem Mord kulminieren. Ihr Reiz liegt darin, dass sie mit dem Eindruck spielen, das Gezeigte könnte wirklich passiert sein.

19: Klossowski, The Baphomet, S. xv.

20: Winter, Klossowski’s reading of Nietzsche from an Islamic viewpoint, S. 8.

21: Pierre Klossowski, The Baphomet, S. 166 f.

22: Morgenröthe, Aph. 109.

23: Meine Hervorhebung. Klossowski, Der Baphomet, S. 140.

24: Ebd., S. 141.

25: Die meisten Übersetzer folgen weiterhin der Tradition, die u. a. von Walter Kaufmann begründet wurde, und betiteln ihr englisches Werk mit The Antichrist. Tim Newcomb allerdings, Autor einiger der wenigen Übersetzungen unter dem Titel The Anti-Christian, ist darin zuzustimmen, dass Nietzsches Primärziel die Christen seiner Zeit waren. Da sich ‚ein Christ‘ als ‚a Christian‘ übersetzen lässt, ist es legitim, sich für den Alternativtitel The Anti-Christian zu entscheiden. Vgl. Tim Newcomb, Afterword in Friedrich Nietzsche, Anti-Christian: The Curse of Christianity.

26: Klossowski, Der Baphomet, S. 158.

27: Winter, Klossowski’s reading, S. 10. Klossowskis Konversion ist zweideutig in dem Sinne, dass sie nur von einer einzigen lapidaren Bemerkung eines jüngeren Bruders Balthus bezeugt wird: „Mein Bruder, Pierre, wurde, als er jung war, ein dominikanischer Mönch. Dann, viel später, konvertierte er zum Islam.“ (Zit. n. Balthus [Graf Balthazar Klossowski de Rola Balthus], Balthus in his Own Words, S. 11.) Es gibt keinen Grund, Balthus’ Zeugnis nur deshalb in Frage zu stellen, weil es so knapp ist. Viel eher legt dieser Umstand nahe, dass es sich bei Klossowskis „Moslem-Sein“ um eine großteils private Angelegenheit handelte. Es gilt allerdings zu berücksichtigen, dass dies nicht die einzige Konversion in Klossowskis Leben ist, die Balthus beschreibt: Adam-Maxwell Reweski „hinterließ meinem Bruder und mir einen Geldbetrag, den wir für unsere Erziehung verwenden durften, wenn wir nur Katholiken würden. Und wir konvertierten zum Katholizismus, auch wenn unser Vater ein Protestant war“ (ebd., S. 5).

28: Christian Krokus, The Theology of Louis Massignon, S. 175; zit. n. Winter, Klossowski’s Reading of Nietzsche, S. 11.

29: Nachgelassene Fragmente 1881 11[141].

30: Vgl. bspw. den Vortrag „mit dem Titel Vergessen und Wiedererinnerung in der gelebten Erfahrung der ewigen Wiederkunft des Gleichen, den Klossowski bei der berühmtem Konferenz über Nietzsche im Juli 1964 in Royaumont hielt“, wie ihn Daniel Smith beschreibt (Translator’s Preface, S. viii).

31: Nachgelassene Fragmente 1881 11[141]. Man sollte hier nicht vergessen, dass das Wort „Einverleibung“ eine starke christliche Konnotation hat und auf den Begriff der „Inkarnation“ (von Spätlateinisch incarnatio, „der Akt der Fleischwerdung“ oder des Eintritts in einen Körper) verweist.

32: Vgl. zu Al-Kawthari Ed Husain, Among the Mosques, Kap. 1.

33: Es wird geschätzt, dass Dawat-e-Islami im Vereinigten Königreich um die vierzig Veranstaltungsorte gehören.

34: Für Details des Mordes und der theologischen Rolle, die Dawat-e-Islami dabei spielte, siehe Ed Husain, Among the Mosques, Kapitel 8, Edinburgh and Glasgow.

35: Vgl. Marzia Balzani, Ahmadiyya Islam and the Muslim Diaspora, S. 2.

36: The Canary Journalists, Glasgow Pride was just exposed as being complicit in Israel’s genocide, 20.07.2025, ohne Seitenzählung.

37: Anm. d. Übers.: Butler identifiziert sich seit 2019 als nichtbinäre Person.

38: Judith Butler, This is Wrong: Judith Butler on Executive Order 14168, ohne Seitenzählung.

39: Ebd.