I. Wollen wir die Ewige Wiederkehr?

Nietzsches praktischer Philosophie steht man oft etwas ratlos gegenüber. Amor fati, Ewige Wiederkehr – was ist das? Was soll man aus (Quasi-)Imperativen wie „das Nothwendige nicht bloss ertragen, […] sondern es lieben!“³, „ich will irgendwann einmal nur noch ein Ja-sagender sein!“⁴ und der Frage „willst du diess noch einmal und noch unzählige Male?“⁵ anfangen? Wie soll man sich selbst dazu bringen, etwas zu wollen, wenn man es nicht will? Gründe könnten bestenfalls etablieren, dass etwas „notwendig“ ist, und als solches zu „akzeptieren“ wäre – aber lieben? Im Zarathustra fragen die „Krüppel“ den Protagonisten des Buches, wie auch sie von seiner Lehre überzeugt werden könnten. Nietzsches „Prophet“ „antwortet“ ihnen, indem er Fragen aneinanderreiht: „Und wer lernte ihn [den Willen] Versöhnung mit der Zeit, und Höheres als alle Versöhnung ist? […] Wer lehrte ihn auch noch das Zurückwollen?“⁶ In anderen Schriften wird Nietzsche diesbezüglich auch nicht direkter: „[W]ie müsstest du dir selber und dem Leben gut werden, um nach Nichts mehr zu verlangen, als nach dieser letzten ewigen Bestätigung und Besiegelung?“⁷ Dieses Ausbleiben der Antworten kann frustrieren und fühlt sich nach und nach wie eine Sackgasse an.

Und trotzdem entfaltet doch vor allem die Ewige Wiederkehr immer wieder einen ganz selbstverständlichen Reiz und ein intuitives Verständnis dafür, um was es hier geht. Ist es nicht erstaunlich, dass irgendwie doch verständlich ist, worum es bei der kryptischen Metapher von der Ewigen Wiederkehr geht, obwohl sie als Problem unlösbar scheint? Warum weist man sie da nicht als aberwitzig zurück oder versteht gar nicht erst, was das soll? Verwunderlich ist eigentlich doch nicht die Unlösbarkeit des Problems der Ewigen Wiederkehr, sondern dass wir sie trotzdem verstehen, sie uns nicht loslässt. Gerade weil wir das Problem (und die Antwort womöglich auch) verstehen, kann mit den beim Versuch, auch begrifflich zu fassen, worum es hier geht, aufkommenden Problemen und Frustrationen überhaupt noch etwas angefangen werden.  

Warum also? Ich meine, dass die Ewige Wiederkehr uns eigentlich nichts lehrt. Sie gewinnt diesen selbstverständlichen Reiz aus ihrer Resonanz mit dem, was wir selbst schon in uns haben und verstehen. Wer Vergangenheit, Gegenwart oder Zukunft nicht akzeptieren kann, kann auch nicht wollen, dass sich sein Leben ewig wiederholt. Doch gerade darin liegt schon der Keim eines Amor fati, der die Ewige Wiederkehr bejahen will. In allen Verneinungen wühlt der Wunsch danach, zu bejahen. Wir wissen, dass die Verneinung sich selbst nicht will. Zwar können wir sie als Zustand vor uns herschieben, aber dabei ertragen wir nur. Wir spüren, dass man doch eigentlich den Willen zur Bejahung vollständig entwickeln müsste. Andernfalls würden wir dem Problem, wie die Ewige Wiederkehr zu wollen wäre, nicht ratlos gegenüberstehen – wir würden die Aufforderung als sinnlos verwerfen und uns so gar nicht einmal vor ein Problem gestellt sehen. Ganz selbstverständlich würde man sich mit einem Zustand abfinden.  

Aber erstmal ist es so, dass wir uns in einem komischen Zwischenraum zwischen Bejahung (eines anderen, noch zu erreichenden Zustandes) und Akzeptanz (des gegenwärtigen Zustandes in seiner Faktizität) wiederfinden, wenn wir einen Zustand verneinen. Deswegen und dadurch triezt uns die Ewige Wiederkehr. Sie zeigt auf, dass ein Zustand der Verneinung oder auch nur des Ertragens sich selbst nicht (wiederkehrend) will. Es ist also ein Wille zu einem Zustand der Bejahung da, der die Bejahung der Ewigen Wiederkehr als Verheißung und als Problem empfinden lässt – denn er ist eben noch nicht die Fähigkeit, zu einem solchen Zustand zu gelangen. Aber wie gelangt man dahin?

Klar ist doch: Manches sollte man nicht akzeptieren, andere Male sollte man sich dennoch unrealistischer Erwartungen entschlagen. Aber hier ist so schwer zu urteilen; ganz grundsätzlich wühlt man mit dieser Frage in sich: Von welchen Hoffnungen löst man sich … und welche Hoffnungen sollte man auch noch durch die Verzweiflung hindurch kämpfen? Oft genug sollte man Letzteres durchhalten gegen einen „gesunden Menschenverstand“, der immer nur beschränkt sein kann auf das hier und jetzt Sagbare, Denkbare, Fühlbare. „Dass ihr verzweifeltet, daran ist viel zu ehren. Denn ihr lerntet nicht, wie ihr euch ergäbet“⁸, sagt Zarathustra zu den „höheren Menschen“. Denn „[a]lles, was leidet, will leben, dass es reif werde und lustig und sehnsüchtig, – sehnsüchtig nach Fernerem, Höherem, Hellerem.“⁹ Nur wenn man derart der Hoffnung die Stange hält gegen das Jetzt, kann der Druck des „Weh spricht: Vergeh! Weg du Wehe!“ (ebd.) sich gegen die Welt und sich selbst richten und etwas entstehen, in dem sich das einst noch ungewisse „Ja“ der einstigen Hoffnung ganz entfaltet.

Wenn man irgendwann nur noch ein Ja-Sagender sein und die Ewige Wiederkehr wollen will, es aber nicht kann, kann es nicht darum gehen, eine allgemeine Antwort und Lösung zu finden. Was hindert einen daran, zu bejahen? Man muss die Frage stellen, die man selbst ist. Man wird keine fertige Antwort finden – die Antwort kann man nur geben, in dem man sie wird. So zerfällt die Frage, wie man die Ewige Wiederkehr seines Daseins wollen kann.

Aber die Einsicht, dass man die Antwort nicht suchen sollte, löst die Frage noch nicht. Wie lässt sich beurteilen, welcher Anspruch aufrechtzuerhalten und welcher aufzugeben oder zu modifizieren ist? Und woher sollte man wissen, ob solcher Zweifel nicht auch gegen den Amor fati in Anschlag gebracht werden sollte? Gibt es nicht Zustände, die verneint werden sollten, auch wenn man nicht auf ihre Änderung hinarbeiten kann?  

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II. Adornos Kritik an Nietzsches Amor fati

Genau das fragt Adorno: „Und es wäre wohl die Frage zu stellen, ob irgend mehr Grund ist, das zu lieben, was einem widerfährt, das Daseiende zu bejahen, weil es ist, als für wahr zu halten, was man sich erhofft.“¹⁰ Gerade in den Zuständen der Einkerkerung, wenn man sich nicht mehr gegen die Umstände wehren kann, würde der Wille zur Selbstbehauptung sich gegen die eigene Empörung und die eigenen Ansprüche wenden, damit man sich wenigstens irgendwie behaupten kann: „[S]o könnte man den Ursprung des amor fati im Gefängnis aufsuchen. Auf die Liebe zu Steinmauern und vergitterten Fenstern verfällt jener, der nichts anderes zum Lieben mehr sieht und hat.“ (Ebd.) Wenn man sich nicht darauf verlassen kann, dass man sich an der Notwendigkeit, ein Ja-Sagender zu werden, ausrichten sollte – worauf könne man sich denn dann verlassen? „Am Ende ist Hoffnung, wie sie der Wirklichkeit sich entringt, indem sie diese negiert, die einzige Gestalt, in der Wahrheit erscheint. Ohne Hoffnung wäre die Idee der Wahrheit kaum nur zu denken“ (ebd.). Wenngleich es erstmal ähnlich klingt, gibt Adorno eine radikal andere Antwort als Nietzsche. Nicht das Hier und Jetzt würde dann bejaht, sondern verneint zu Gunsten der Bejahung eines womöglich nicht Erreichbaren, einer Hoffnung.  

Es war oben festgehalten, dass mit Nietzsche der praktischen Philosophie die Aufgabe zu Grunde liegt: Das Dasein verlangt danach, bejaht zu werden. Gibt es doch etwas Wahreres? Etwas Wichtigeres? Das droht jetzt wieder zu entgleiten. Wie könnte hier gegen Adorno argumentiert werden? Auf welcher Grundlage kann man hier überhaupt noch urteilen?

Erstmal wieder ein Schritt zurück. Adorno schreibt, es sei die Hoffnung, welche den Blick auf Wahrheit freilege. Es wäre also nicht der Fall, wie man zumeist meint, dass der kühle und realistische Blick ersichtlich mache, was richtig sei – zum Beispiel die darauffolgende, negierende Hoffnung oder Nietzsches Bejahung. Es verhalte sich genau andersherum: zuerst die Hoffnung, dann die Wahrheit. Man würde dann wohl erkennen, dass man sich mit dem Amor fati etwas vormache und mit der negierenden Hoffnung nicht.

Das erscheint als und ist eine selbsterfüllende Argumentation. Aber tun wir sie nicht ab, indem wir uns die trügerische Sicherheit eines vermeintlich objektiven Blicks zurückwünschen, dem sich schon die Wahrheit lichten würde, wenn man nur recht ernst nachdenken würde. Lassen wir uns fallen. Was lässt sich dann mit Nietzsche Adorno entgegenhalten? Finden wir neuen Grund, auf dem stehend erwiesen werden kann, warum die Aufgabe des Daseins die Bejahung seiner selbst ist und die Ewige Wiederkehr affirmiert werden muss?

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III. Die Unmöglichkeit einer objektiven Bewertung des Lebens

Dass es keinen objektiven Grund für ein Urteilen über das Leben gibt, das weiß auch Nietzsche: „[E]in Trieb ohne eine Art von erkennender Abschätzung über den Wert des Zieles, existiert beim Menschen nicht.“¹¹ Und für den Fall, in dem Leben über Leben urteilt, muss man also bedenken, dass hier eine Abschätzung stets bloß zeigen kann, wie sie sich selbst vorkommt. Es gilt „diese erstaunliche finesse zu fassen, dass der Werth des Lebens nicht abgeschätzt werden kann. Von einem Lebenden nicht, weil ein solcher Partei, ja sogar Streitobjekt ist und nicht Richter“¹². In der Konsequenz haben solche Urteile „nur Werth als Symptome“ (ebd.).  

Jetzt kann man sich zwar der Aufdringlichkeit von Adornos Argument erwehren, dass die Hoffnung – die Perspektive auf eine bessere Welt – irgendwie wahrer wäre. Aber es bleibt auch nichts mehr. Alle Einstellungen eröffnen Perspektiven, in denen sie dann als die jeweilig richtige erscheinen. Keiner können wir vertrauen, dass sie jetzt mal die wirklich wahre ist. Die Frage, ob das Leben und die Ewige Wiederkehr bejaht werden muss, scheint jetzt sinnlos. Ein Gewimmel verschiedener Triebe. Und entweder bejahen sie das Leben – oder halt nicht. Fast peinlich mutet jetzt die Frage an, wie die Ewige Wiederkehr bejaht werden kann. Worauf sollte sich irgendeine Anleitung stützen? Wir fallen alle auf uns selbst zurück – auf das, was wir nun mal sind, an dem es nichts zu loben, zu tadeln oder zu argumentieren gibt.  

In Menschliches, Allzumenschliches weiß Nietzsche auch nicht weiter zu navigieren, wenn er auf diesem Determinismus aufschlägt: „Ich glaube die Entscheidung über die Nachwirkung der Erkenntnis wird durch das Temperament eines Menschen gegeben“¹³. So bekommt in Nietzsches Auseinandersetzung mit diesem Komplex das Dasein der Menschen einen fragwürdigen Schein. Unterm Strich bringe das Leben mehr Leid als Lust hervor und dass die Menschen am Leben festhielten, liege an ihren Trieben. Es muss sich aber etwas verändert haben in Nietzsches Denken, dass er in dieser Ausgangslage doch zu etwas fand, dass ihn die Ewige Wiederkehr als etwas zu Wollendes darstellen ließ. Was hat Nietzsche verstanden und warum teilt er es einem nicht einfach mit? Und wie kann man danach fragen?

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IV. Warum der Wille sich bejaht …

n dieser Stelle will ich das Problem umdrehen: Was hatte man sich denn eigentlich davon erhofft, eine Antwort zu erhalten? Eine theoretische Antwort, die könnte einem die Notwendigkeit klar machen, würde einen so also zwingen. Oder sollte es ein Geheimnis sein, dessen Vernehmen uns gleichsam transformiert, um dann so zu werden, wie man ja eigentlich sein will? Es hat doch den Geschmack einer Selbstaufgabe, sich zu erhoffen, die Notwendigkeit würde einem das aufzwingen können, wozu man selbst nicht in der Lage war. Die vernünftig eingesehene Notwendigkeit mag einem Anlass geben „sein Wesen in irgend einen Zweck hin abwälzen“¹⁴ zu können, wäre man dieser Verantwortung selbst müde. Recht ehrlich betrachtet gibt es doch aber noch einen ganzen eigenen Erwägungsraum, wo uns die Selbstachtung nicht gestattet, uns dem Notwendigem einfach zu ergeben, selbst wenn ihm nichts entgegenzuhalten ist. Es nimmt sich denn auch recht komisch aus, wenn beispielsweise Hannah Arendt (1906-1975) Nietzsches Amor fati als eine schlichte Identifikation mit dem Notwendigen fasst: „Offenbar kommt es nicht darauf an, die Welt oder die Menschen zu verändern, sondern ihre ‚Bewertung‘ derselben“. Eine Transformation, welche in dem „psychologisch höchst wirksamen Trick“ bestünde, „zu wollen, was ohnehin geschieht.“¹⁵ So würde dann der Wunsch, ein Ja-Sagender zu sein, den Willen einer Stille zuführen, um von allem zu Verneinendem wegzusehen.¹⁶ Solche Entselbstungsliebe ist eine schlichte Angelegenheit und nicht etwa viel wert, nur weil sie viel kostet. Wir aber wollen wirklich „[d]as Nothwendige nicht bloss ertragen, […] sondern es lieben…“¹⁷. Und würde solche Manifestation der Liebe der Welt zu sich selbst sich etwa von ihren Verneinungen abwenden? Oder umfasst wirkliche Selbstliebe nicht auch gerade die eigenen Wachstumsschmerzen?  

So muss die Bejahung der Ewigen Wiederkunft etwas sein, das grundlos aus unserem Inneren herauskommt. Warum bejahen? Warum überhaupt irgendetwas bejahen? Weil aller Wille immer schon eine Bejahung ist!  Dass „der Wille zur Macht nicht ein Sein, nicht ein Werden, sondern ein Pathos [ist,] ist die elementarste Thatsache, aus der sich erst ein Werden, ein Wirken ergiebt…“¹⁸. Pathos: Das heißt hier eine Kraft, eine Bewegung, eine Interpretation der Welt und ihre Veränderung. Dabei gibt es nicht ein Etwas, das irgendwas verändern will. Die Veränderung ist das, was als Wille existiert. Oder wie Deleuze sich ausdrückt: „Die Macht ist das, was im Willen will.“¹⁹ Der Wille „sucht nicht, er begehrt nicht, vor allem begehrt er nicht die Macht. Er gibt“²⁰. Er gibt aber nicht an jemanden weiter: Der Wille zur Macht ist ein vielfältiges, sich immer erneuerndes Geschenk der Bejahung an sich selbst. Für Nietzsche drückt sich dieser Umstand im Menschen derart aus, dass in ihm Befehlendes und Gehorchendes zugleich sei: „Freiheit des Willens – das ist das Wort für jenen vielfachen Lust-Zustand des Wollenden, der befiehlt und sich zugleich mit dem Ausführenden als Eins setzt“²¹. Es gibt im Menschen nichts Vorgelagertes, das entscheiden könnte; ein Abwägen gibt es nur als Symptom etwa eines unabgeschlossenen Kampfes verschiedener Willen. Die Frage zu stellen, warum der Wille bejaht, heißt also den Willen zu verkennen. Die Bejahung ist kein optionaler Zustand des Willens, sie ist seine notwendig zukommende Existenzweise. Bejahung durchaus nicht als bilanzierendes Urteil, sondern als Seinsweise. Jeder Wille, solange er existiert, hält sich gegen Einflüsse, Widerstände und die Zeit aufrecht. Seine Bejahung muss keine emphatische Danksagung sein. Seine Bejahung ist seine eigene, immer unbegründete Aufrechterhaltung und Steigerung, welche überhaupt erst das Fundament für Urteil und Bewertung schafft. Es geht bei solcher Bejahung auch nicht um Glück oder Abwesenheit von Leid. Vom Pessimismus schreibt Nietzsche, er brauche „durchaus keine Glückslehre zu sein: indem sie Kraft auslöst, die bis zur Qual zusammengedrängt und gestaut war, bringt sie Glück.“²² Jenes letztere Glück ist die Bejahung, das zu sein und zu tun, was man zu sein und zu tun hat.  

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V. … und warum der Mensch sich verneint

Mag man mir an dieser Stelle folgen oder nicht: Solcher Standpunkt bekommt doch auf den zweiten Blick etwas Lächerliches. Es sind Zustände des Menschen bekannt, beobachtbar oder vorstellbar, welche sich zwar nicht selbst fremd vorkommen, die doch aber der Welt grämen, dass es so gekommen ist. Zustände, in welchen man sich wünscht, die Dinge wären anders gekommen. Das lässt es so aussehen, es gäbe einen allgemeinen Standpunkt des Urteilens, von dem aus wir unser konkretes Ich bedauern und es gleichsam also nicht bejahen. Das soll nicht geleugnet sein. Es ist aber jener „zweite Blick“ auf das Dasein, welcher uns das Dasein zu etwas Fragwürdigem machen kann. Für den „ersten Blick“ kann aber die Frage nach der Bejahung überhaupt nicht aufkommen, weil der konkrete Wille immer schon eine immanente Bejahung ist. So wie wir uns das bei Tieren vorstellen, kommt bei ihnen lediglich der erste –alles jenseits der Bejahung verunmöglichende – Blick in Betracht.

Die Bejahung der Ewigen Wiederkehr auf Ebene des zweiten Blicks, das ist die Bejahung des Ganzen, des großen Zufalls, dass das Dasein überhaupt und in seiner gegenwärtigen Gestalt existiert. Wieder: Es hilft der Bejahung nichts, sein eigenes konkretes Sein, die Welt oder das Ganze als nun einmal in dieser Form notwendig auszulegen. Nicht nur kann das keine Liebe hervorbringen, man betrügt sich auch selbst darüber, dass in letzter Instanz nichts vollständig notwendig ist, weil die Existenz des Ganzen schlussendlich nur als Zufall verstanden werden kann. Deleuze schreibt:

Denn die ewige Wiederkehr ist die vom Fortgang unterschiedene Wiederkehr, ist die vom Fortgang unterschiedene Kontemplation, aber ebenso die Wiederkehr des Fortganges selbst und die Wiederkehr der Aktion […].²³

Er stellt sich ein in sein Spiel versenktes Kind vor, dass sich auch ergötzt, wenn es einen Schritt zurücktut, um dann abermals wieder Lust zu bekommen, weiterzuspielen. Es braucht also solche zweite Bejahung. Auch auf dieser zweiten Ebene kann es nicht um theoretische Einsichten gehen, keine zwingende Notwendigkeit. Genauso selbstverständlich wie auf erster Ebene jeder einzelne Wille sich selbst will, wird der Mensch des Amor fati das Ganze wollen und auch in jener Hinsicht „die ewige Lust des Werdens selbst […] sein“²⁴. Wie also da bejahen? Keine Erklärung nimmt die Arbeit ab. Nietzsches großspurige Beschreibungen eines tapferen Ja-Sagens inmitten allen Leides haben ihren Reiz, erschöpfen sich dann aber doch auch. Wieder hilft es zu fragen, warum es denn eigentlich nicht klappt. Das führt uns zum Problem des Ressentiments²⁵.

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VI. Was will das Ressentiment?

Es wurde schon oft beschrieben, wie niedrig das Ressentiment ist, dass es allen Beteiligten schadet. Man kann aber auch versuchen, das Ressentiment zu verstehen. Es handelt sich beim Wort „Ressentiment“ um eine Substantivierung von „wiederfühlen“. Man kann es verstehen als den Umstand, ein Gefühl nicht loslassen zu können – oder besser noch: dass ein Gefühl sich selbst nicht loslassen kann. Das passiert bei Erfahrungen von Verlust, Kränkungen und Enttäuschung. Warum geschieht uns das so häufig? Hinsichtlich des „Kampf[es] um‘s Leben“ wirft Nietzsche Darwin vor, den Geist vergessen zu haben; das Schwache greife immer wieder zum Geist, um über das Starke Herr zu werden.²⁶ Die menschliche Vorstellungskraft gibt all unserem Schmerz vielmehr Mittel, nicht in die Katharsis, die seelische Reinigung, gehen zu müssen, sondern zu überleben oder sogar herrschend zu werden. Es ist uns dadurch zu leicht, nicht eingestehen zu müssen, dass etwas vorbei ist oder nie bestand, und die ganze Härte des Verlustes zu durchleben. Wir können stattdessen immer wieder fragen: „Warum gerade ich?“, „Warum hat diese Person sich nicht anders entschieden?“, „Warum sind die Menschen und die Welt so?“. Aber in ihrem Willen zur Macht werden solche Gefühle noch viel kreativer, der Phantasie sind da leider keine Grenzen gesetzt. Hat nicht Adorno mit seinem Standpunkt der Hoffnung eine Weltauslegung gegeben, innerhalb derer es gut ist, an der Welt, wie sie ist, zu leiden, weil es in ihr eine durch die Hoffnung zugängliche, andere Welt gäbe, welche die wahre ist? Aber wir alle praktizieren in unserem Alltag die kleinen Moralismen, durch welche wir die Welt, die anderen und uns selbst nicht sein lassen, wie sie nun einmal sind. Oder aber wir werfen ihnen vor, schlecht zu sein, weil sie nicht so sind, wie wir sie haben wollten. Wozu das alles? Es geht meist nicht darum, ein geliebtes Objekt wiederzugewinnen, welches erlösen würde. Da ist nur noch der Schmerz, der sich immer wieder neu auslegt, auch den anderen angetan, anerkannt oder eben wieder-gefühlt werden soll. Indem sich das Ressentiment eine Welt schafft, in der es richtig ist, an sich und der Welt zu leiden, versperrt es sich jeden Ausgang. So kann es überleben als ein Wille, der sich in gewisser Weise selbst nicht will, weil die Katharsis nur aufgeschoben wurde – und der doch nicht loslassen kann. Gleich einer kaputten Platte spielt sich dieselbe Spur immer wieder ab.

Den Menschen rückt das alles in einen fragwürdigen Aspekt. Ein Wille, der sich am Leben hält – und eigentlich doch lieber nicht wäre? Das ist es, was sich im Ressentiment manifestiert und sich in der Unfähigkeit zur Bejahung der Ewigen Wiederkehr artikuliert. Zwar zu wollen, man könnte die eigene Wiederkehr wollen, aber trotzdem etwas bleiben, dass sich und die Welt nicht wiederkehrend will – was soll das eigentlich? In der Hauptsache können wir dafür nichts. Am „Versuch […] Mensch“²⁷ ist „ [d]ie Bewusstheit […] die letzte und späteste Entwickelung des Organischen und folglich auch das Unfertigste und Unkräftigste daran. Aus der Bewusstheit stammen unzählige Fehlgriffe, welche machen, dass ein Thier, ein Mensch zu Grunde geht“²⁸. Viel zu viele Möglichkeiten geben uns das Bewusstsein und die Vorstellungskraft, den Schmerz der Fatalität ein wenig aufzuschieben, ohne dass wir dabei wissen, in welche Sackgasse wir uns damit begeben. Wenn wir im Großen wie im Kleinen erstmal fragen „Warum so … und nicht lieber anders?“ begeben wir uns woanders hin, bleiben jedenfalls nicht beim Fatum; so wird uns ein Amor fati immer fremder. „Warum ist die Welt denn so und so?“, „Jene Person hätte sich doch auch anders entscheiden können!“ – Solche Gedanken bleiben nicht Gedanken. Sie bilden eine neue, imaginäre Welt aus, wir fühlen dann in ihr, wir fühlen sie. Sie ist aber eine abschüssige Bahn, weg von jener Welt, welche es zu bejahen gilt.

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VII. Wer überwindet wie das Ressentiment?

Wie weiter? „Wille – so heisst der Befreier und Freudebringer“²⁹. Noch aber haben wir das „halbe Wollen“³⁰ und sind nicht „[s]olche, die wollen können“³¹. Der „Versuch Mensch“ ist nicht dafür verantwortlich, dass er in eine missliche Sackgasse geriet – ja, sie sogar selbst ist. Das sollte dennoch nicht Anlass geben zu einem stumpfen Wunsch zur Rückkehr in eine Zeit vor der Bewusstheit. Die Spuren sind schon verwischt und alles, was da etwa zu wünschen wäre – das sind wir schlicht nicht mehr. Aber dass wir für unsere Lage nicht verantwortlich sind, hat jedoch nicht zu heißen, dass wir nicht hier und jetzt Verantwortung für uns übernehmen können. Eine andere Richtung zeichnet sich nämlich ab: Keine Rückkehr, kein gemächliches Einrichten, sondern eine schonungslose wie auch begrüßende Betrachtung dessen, was sich mit uns im Dasein eigentlich ereignet hat – und dazu wieder ein ganzer Wille. Weil wir uns dabei nicht zurücklehnend auf eine Natur verlassen können, sondern uns selbst als ein Stück neue Natur betrachten und empfinden müssen, spricht Nietzsche von seinem Naturalismus als einem „Hinaufkommen“ in die Natur statt einer Rückkehr.³² Für den hier besprochenen Fall heißt ein Hinaufkommen in der Natur: Ohne Täuschung und mit vollem Bewusstsein auf besagter zweiter Ebene das Dasein bejahen, also das große Ganze bejahen und uns in unserer Rolle darin wiederkehrend wollen. Aber da sind wir noch nicht. Zuerst bedarf es Mitgefühl mit dem Teil von uns, der die Wiederkehr nicht will. Im Zarathustra heißt es: „Aber alles Unreife will leben: wehe!“³³ Das Ressentiment hält sich im Zwischenraum auf von Weiter-wollen und Nicht-mehr-wollen. Es gibt nichts Konkretes, dass es mehr wollen kann von der Welt; es harrt einfach aus in irgendeiner Hoffnung auf Erlösung. Wiederum heißt es: „Was vollkommen ward, alles Reife – will sterben!“³⁴ Das gilt nicht nur für alles bejahende Wollen, das sich gerne von neuen Bejahungen beerben lässt. Vollkommenheit kann es jedoch auch für das Leiden geben:

Alles, was leidet, will leben, dass es reif werde und lustig und sehnsüchtig, – sehnsüchtig nach Fernerem, Höherem, Hellerem. „Ich will Erben, so spricht Alles, was leidet, ich will Kinder, ich will nicht mich“.³⁵

All das Leiden im Ressentiment ist nicht etwa irgendwie entartet und müsste rücksichtlos abgeschlagen werden. Es kann stattdessen ein Verständnis und ein Übereinkommen geben. Das Ressentiment selbst ist noch Teil jener Natur, die hinaufkommen und beerbt werden will. War es denn nicht es, was geharrt hat, als das Leid des Abschieds noch zu stumpf gewesen wäre? Und war es nicht gerade das Ressentiment, das darauf gepocht hat, dass die Ewige Wiederkehr etwas zu Bejahendes wäre? Mit einem ach-so-männlichen Willensgebaren ist es hier nicht getan; das weiß auch Zarathustra: „Weh spricht: ‚Brich, blute, Herz! Wandle, Bein! Flügel, flieg! Hinan! Hinauf! Schmerz!‘ Wohlan! Wohlauf! Oh mein altes Herz: Weh spricht: Vergeh!“³⁶ Das Ressentiment, das sich selbst anschauend versteht, dass es vergehen sollte und will und dazu nur die Kraft sammeln musste – das sind auch wir selbst! Dahinter steht kein Subjekt, das kalkulierend irgendetwas durchsetzen könnte. Das „Vergeh!“, das ein Weh zu sich selbst spricht, kann nur intrinsisch motivierter Gang ins Nichts sein, hinter dem dann auch nichts mehr wartet: Keine Rechtfertigung, keine Wiedergeburt, keine Erlösung. Wie kann das gewollt werden? Wie kann hier noch eine Ewige Wiederkehr gewollt werden?  Es kann hier nicht um eine Notwendigkeit gehen, sondern nur um eine Selbstverständlichkeit: „Schmerz ist auch eine Lust“³⁷. Und die solchermaßen Ergriffenen würden zum Weh sprechen: „[V]ergeh, aber komm zurück!“³⁸ Solche Lust, will das Vergehen nicht als etwas, das schnell hinter sich zu bringen wäre. Indem sie das Werden und das Ganze will, will sie auch solches Vergehen mit vorbehaltslosem „Ja“ und ewig wiederkehrend. „[S]ie ist durstiger, herzlicher, hungriger, schrecklicher, heimlicher als alles Weh, sie will sich, sie beisst in sich, des Ringes Wille ringt in ihr, –“³⁹. Sowas stellt sich ein oder nicht. Gründe gibt es jedenfalls nicht und alle weitere Begründung wäre fehl am Platz.  

Wenn wir Adorno darin folgen würden, dass nur die Hoffnung die Perspektive auf Wahrheit freimache, schränken wir uns ein. Wäre das die ganze Wahrheit? Eine Wahrheit beschränkt durch das, was wir im Hier und Jetzt hoffen können und müssen? Nietzsche hingegen versucht, den Blick freizumachen für die Möglichkeit einer Liebe, die über uns hinaus verweist. In solcher Liebe wird die fatale, tatsächliche Welt nicht weggesehnt, weggefragt oder weggehofft. Sie ist aber keine selbstlose Aufopferung an das Schicksal. Gerade indem sie die Welt nicht unter Anklage stellt, gewährt sie uns den Raum, unsere Leiden und Verzweiflungen geradeheraus zu artikulieren. Wie jede reife Liebe, hält solche Selbstliebe aber ihr Objekt nicht fest, sondern befreit, zeigt uns auf, dass wir nicht auf das von uns Wünschbare beschränkt sein müssen, dass wir kein Ende sind und sein wollen. Solche Liebe, indem sie Lust am Schaffen, Werden und Vergehen ist, das wir sind, lässt uns etwas werden, das einst weiter in der Welt angekommen und zuhause sein wird. Schwingen wir uns dazu auf, die ewige Lust des Werdens selbst zu sein und sie immer höher und immer weiter zu treiben, löst sich auch die Frage des Amor fati in eine Selbstverständlichkeit auf.

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Moritz Pliska (geb. 1999) studiert in Kiel Soziologie und Philosophie. Dort versucht er, sich selbst ein gutes erkenntnistheoretisches Experiment zu sein.

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Quellen

Adorno, Theodor: Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Frankfurt a. M. 1951.

Arendt, Hannah: Vom Leben des Geistes. Das Denken, Das Wollen. Berlin & München 1979.

Deleuze, Gilles: Nietzsche und die Philosophie. Hamburg 1991.

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Fußnoten

1: Adorno, Minima Moralia, S. 13 (Zueignung).

2: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 276.

3: Ecce homo, Warum ich so klug bin, Abs. 10.

4: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 276.

5: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 341.

6: Also sprach Zarathustra, Von der Erlösung.

7: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 341.

8: Also sprach Zarathustra, Vom höheren Menschen, 3.

9: Also sprach Zarathustra, Das Nachtwandler-Lied, 9.

10: Adorno, Minima Moralia, S. 110 (Aph. 61).

11: Menschliches, Allzumenschliches Bd. I, Aph. 32.

12: Götzen-Dämmerung, Das Problem des Sokrates, Abs. 2

13: Menschliches, Allzumenschliches Bd. I, Aph. 34.

14: Götzen-Dämmerung, Die vier grossen Irrthümer, Abs. 8.

15: Arendt, Vom Leben des Geistes, S. 398.

16: Vgl. ebd., S. 400.

17: Ecce homo, Warum ich so klug bin, Abs. 10.

18: Nachgelassene Fragmente Nr. 1888, 14[79].

19: Deleuze, Nietzsche und die Philosophie, S. 93.

20: Ebd., 94.

21: Jenseits von Gut und Böse, Aph. 19.

22: Nachgelassene Fragmente Nr. 1887, 11[38].

23: Deleuze, Nietzsche und die Philosophie, S. 30.

24: Ecce Homo, Die Geburt der Tragödie, Abs. 3.

25: Anm. d. Red.: Dem Problem des Ressentiments und seiner Aktualität widmet sich auch der diesjährige Eisvogel-Preis für radikale Essayistik (Link).

26: Vgl. Götzen-Dämmerung, Streifzüge eines Unzeitgemäßen, Aph. 14.

27: Also sprach Zarathustra, Von der schenkenden Tugend, 2.

28: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 11.

29: Also sprach Zarathustra, Von der Erlösung.

30: Also sprach Zarathustra, Von der verkleinernden Tugend, 3.

31: Ebd.

32: Vgl. Götzen-Dämmerung, Streifzüge eines Unzeitgemäßen, Aph. 48.

33: Also sprach Zarathustra, Das Nachtwandler-Lied, Abs. 9.

34: Ebd.

35: Ebd.

36: Ebd.

37: Also sprach Zarathustra, Das Nachtwandler-Lied, Abs. 10.

38: Ebd.

39: Ebd.

Amor fati – Eine Anleitung und ihr Scheitern

Reflexionen zwischen Adorno, Nietzsche und Deleuze

Dieser Artikel versucht, sich zwei der vielleicht rätselhaftesten Ideen Nietzsches anzunähern: der Ewigen Wiederkehr und dem Amor fati, der „Liebe zum Schicksal“. Wie sind diese Ideen genau zu verstehen – und vor allem: Was haben sie uns zu sagen? Wie können wir das als Ewige Wiederkehr gedeutete Schicksal nicht nur bejahen, sondern wirklich lieben lernen?

Unter den Philosophen war es vor allem der „Hauptphilosoph“ des Instituts für Sozialforschung, Theodor W. Adorno (1903-1969), der diesen Ideen Nietzsches skeptisch bis ablehnend gegenüberstand. Wo bleiben in der Haltung des Amor fati die Kritik und die Utopie, deren Banner Adorno und seine Mitstreiter hochhielten?

Im Zuge des allgemeinen Scheiterns der Marxismen bei der theoretischen Bewältigung des Faschismus bemühte sich das Frankfurter Institut ab den 30er Jahren um eine Reorientierung. Der Erfolg dieser Bewegung schien zahlreichen unorthodoxen Marxisten nicht allein aus ökonomischen Gesetzmäßigkeiten heraus verständlich zu sein, es bedurfte ihres Erachtens einer stärkeren Berücksichtigung des „subjektiven Faktors“, also der psychologischen Struktur des bürgerlichen Individuums. Im Rahmen dieses Paradigmenwechsels wandte sich Adorno neben Sigmund Freud auch Nietzsche zu. Für den Rest seines Schaffens bildete dieser einen ständig wiederkehrenden Bezugspunkt für ihn.

Hartnäckig gegenüber Nietzsche blieb Adorno jedoch in einer, für marxistische Nietzsche-Interpreten immer wieder typischen, Hinsicht: dem Beharren auf der Orientierung hin zu einem die Menschheit irgendwie erlösenden Zustand – dessen Vorwegnahme sich vor allem in der Abwertung des Gegenwärtigen manifestiert. Von solcher Warte aus kritisiert er dann auch in seinem aphoristischen Hauptwerk Minima Moralia (1951) – ihm selbst zufolge eine „traurige Wissenschaft […] vom richtigen Leben“¹ – Nietzsches Konzept des Amor fati. Nietzsches Wille, „irgendwann einmal nur noch ein Ja-sagender [zu] sein“², hält er für eine Art Stockholm-Syndrom in der Lebensphilosophie. Eine solche Aufgabe – nicht nur der Bejahung, sondern sogar des Willens zur Bejahung – würde aber einer Preisgabe des Fundamentes für jede lebendige Aneignung der Philosophie Nietzsches gleichkommen. Adornos Kritik aufgreifend soll, unter Bezugnahme auf die Auslegung des wichtigen französischen Nietzsche-Interpreten Gilles Deleuze (1925-1995) ergründet werden, was Nietzsche zur Hand gibt für die universelle und doch immer auch sehr persönliche Frage, weshalb das Dasein doch – und zwar hier und jetzt – bejaht sein will.

„Wodurch also nützt dem Gegenwärtigen die monumentalische Betrachtung der Vergangenheit, die Beschäftigung mit dem Classischen und Seltenen früherer Zeiten? Er entnimmt daraus, dass das Grosse, das einmal da war, jedenfalls einmal möglich war und deshalb auch wohl wieder einmal möglich sein wird[.]

Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben, Abs. 2

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I. Übernietzsche

In seiner Erstlingsschrift Die Geburt der Tragödie (1872) vertrat Nietzsche noch ein pathetisches Kunstverständnis, demzufolge „nur als aesthetisches Phänomen […] das Dasein und die Welt ewig gerechtfertigt“¹ sei. Die Opern seines Idols Richard Wagner sollten eine Wiedergeburt des tragischen Mythos der Antike bewirken, eine umfassende Kulturrevolution unter dem Banner der doppelgesichtigen Macht des Dionysischen und Apollinischen. Nietzsches philosophische Kunst bestand nun darin, dass er aus diesem spätromantischen Ästhetizismus einen neuen Begriff von Kunst freisetzte. In einer emanzipatorische „Lebenskunst“² sollen wir, die „freien Geister“ zu „Dichter[n] unseres Lebens“³ werden und unser eigenes Sein – und das „im Kleinsten und Alltäglichsten zuerst“ (ebd.) – durch den Schein lebensbejahender Perspektiven philosophisch zu verklären lernen.

Nietzsche erfand damit ein Verständnis von Wahrheit als Kunst, das als intensivierte Aufklärung Europa vitalisieren sollte. Gerade weil die Wahrheit zu hart ist, um gelebt zu werden, ist es wahrhaftig, sie auf Abstand zu halten. Für Europa heißt das: Auch wenn die Götter tot sein mögen, wir haben den listigen Übermut der Einfälle, um das Leben mit dem Leben zu befreunden. Insofern ist gelungene Kunst daran zu messen, ob sie das Leben bereichert, indem sie es derart verklärt, dass es motiviert bleibt, das Leben hochzuschätzen. Interessant ist die Frage, wie der Philosoph des Scheins in dem Hauptmedium des Scheins erscheint.

Es ist der Anspruch von Barbara Strakas Buch Nietzsche forever?, das 2025 im Schwabe-Verlag erschien, die Rezeption von Nietzsche auf die Kunst nach dem Zweiten Weltkrieg darzustellen.⁴ Als Kunsthistorikerin und ehemalige Kuratorin setzt sie sich dabei ab von der Rezeptionsgeschichte vor 1945, die bestimmt wurde von dem Willen zur Monumentalisierung, den Nietzsches Schwester in ihrem manipulativen Marketing als Nachlassverwalterin verkörperte. Analog zum Wagnerkult, dem Nietzsche ab 1876 philosophisch produktiv abschwor, wurde er selbst zum mythisch-heroischen Kultobjekt und, seit 1889 geistig umnachtet, ab 1897 bis zu seinem Tod 1900 als „lebendes Exponat“ (S. 21) im Weimarer Nietzsche-Archiv ausgestellt. Er wurde mystifiziert als christushafter Antichrist, als philosophischer Prophet des Nihilismus, als germanischer Denker des Übermenschen im Sinne des Faschismus. Nietzsche wurde zum Übernietzsche.

Straka konstatiert, dass diese reduktiven Umwertungen von Nietzsches Philosophie der Umwertungen nachwirken. Nietzsche erschien als der Denker für Hitlers Taten. Erst die textkritische Gesamtausgabe der beiden italienischen Philologen Giorgio Colli und Mazzino Montinari in den 1960er-Jahren erlaubte einen ungetrübten Blick auf die Werke Nietzsches und eine allmähliche Enttabuisierung dieses vermeintlich protofaschistischen Denkers. Es dauerte schließlich eine Generation, bis die Auswirkungen der manipulativen Rezeptionsgeschichte so weit in den Hintergrund traten, dass ab 1980 Nietzsche als „freier Geist“ für die Kunst allmählich und immer auch ambivalent bewertet wiederentdeckt wurde.

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II. Transfigurationen des Nietzsche-Bildes

Strakas Buch leistet einen Überblick über die vielfältige Auseinandersetzung der Kunst mit Nietzsche jenseits von Kult und Hitler, wobei sie mit Bezug auf ihr Fach ein „Versagen der Kunstgeschichte bei der Aufarbeitung des Themas“ (S. 46) unterstellt. Methodisch analysiert Straka das Schaffen von 220 Künstlern – vor allem aus den Jahren 1980 bis 2000 –, sortiert nach 14 Themenclustern (zum Beispiel: Nietzsches Physiognomie, seine Reisen, seine Einsamkeit), die sie jeweils mit exemplarischen Werken veranschaulicht. Es wird allerdings auch darauf hingewiesen, dass durch die immense Produktionssteigerung des Kunstmarktes seit den 1970er-Jahren, die Ausweitung der Kunstzone durch die Globalisierung und die fehlende digitale Archivierung von Werken vor 1990 die exemplarische Dokumentation der Kunstgeschichte nach 1945 prinzipiell beeinträchtigt ist.

Dennoch wird mit Blick auf Nietzsche in der zeitgenössischen Kunst für Straka deutlich: Es ist vor allem der Wechsel der inspirativen Quelle, der das Bild Nietzsches beeinflusste. Weg von dem konkreten Bild Nietzsches im Genre des Porträts hin zu den Bildern, die Nietzsches Schaffen und Leben evozieren. Es sind diese „Transfigurationen“, die Straka hervorheben möchte.

Die Wucht von Nietzsches Denken für die Kunst – insbesondere von Also sprach Zarathustra, Die fröhliche Wissenschaft, Ecce homo und den literarischen Dionysos-Dithyramben – ist für Straka dabei eminent: „Ohne Nietzsches in seinen Schriften verstreute, doch fundamentale Äußerungen zu Kunst und Ästhetik, die eine inspirierende Rolle für die Kunst der Moderne und Gegenwart einnahmen, hätte die jüngere Kunstgeschichte wohl einen anderen Verlauf genommen.“ (S. 10) Sie ergänzt am Ende ihres Buches: „Für die Künste, ihre Theoriebildung und Weiterentwicklung im 20. und 21. Jahrhundert dürfte das Erbe des umstrittensten aller Philosophen dennoch unbestritten sein.“ (S. 726)

Straka unterscheidet grob drei Phasen der Nietzsche-Rezeption: „Als Gegenstand der bildenden Künste hat Friedrich Nietzsches Bildnis einen beispiellosen Prozess der Konstruktion (um und nach 1900), der Dekonstruktion (nach 1945) und Neukonstruktion (seit den 1980er-Jahren) erlebt.“ (S. 628)

Die letzte Phase der Neukonstruktion gewann mit dem Internet eine gesteigerte Wirkung. Nietzsche „wurde nicht nur populär, sondern avancierte nachgerade zum Pop-Idol und Superstar.“ (S. 628) Instruktiv ist Strakas Differenzierung der verschiedenen Formen des Popphänomens Nietzsche:

1. Nietzsche funny – die Witzfigur (Professor, Bücherwurm, Kauz, Tollpatsch, Antiheld, Frauenfeind); 2. Over-Nietzsche – der Übermensch (Heiliger, Actionheld, Retter, Kämpfer, Sportler); 3. Nietzsche now – der menschlich-allzumenschliche Zeitgenosse (Lehrer, Helfer, Freund, Berater); 4. Nietzsche cool – das Idol (Popstar, Superstar); 5. Nietzsche cute – der Niedliche (Puppe, Zwerg, Spielzeug, Devotionalien); 6. Tiny Nietzsche – der Winzling (Baby, Kleinkind).⁵

Als divers trivialisiert wird Nietzsche zum Menschen. Der Übernietzsche wird darin so sehr mit Normalität geimpft, dass er zusammenschrumpft und auf Augenhöhe kommt mit den „letzten Menschen“. Straka weist auf dieses kulturkritische „Phänomenen der Ver(allzu)menschlichung“ (S. 663) hin, merkt aber auch an, dass in diesem Delta der Typologien „die Endphase der Dekonstruktion des einstigen Kultbildes Nietzsche“ (ebd.) verwirklicht sein könnte. Die Geschichte von Nietzsche Rezeption in den Künsten endet mit einer pluralen Neutralisierung der einstigen kultischen Monumentalität und eröffnet so den Horizont für verschiedenste kreative Zugänge.

Besonderes Augenmerk entwickelt Straka bei ihren Analysen für die Möglichkeit, ob durch die nun befreite Rezeption Nietzsches die Kunst eine Vermittlerrolle von Philosophie und breiter Öffentlichkeit spielen könnte. Die Kunst als eine weltoffenere Schwester Nietzsches, die das wahre Heldentum des fröhlichen Heroismus von Nietzsche jenseits von Mythos und Banalität popularisierte? Nach dem völkischen nicht der volksnahe, aber doch volksnähere Nietzsche? Straka erwähnt, dass das Nietzsche-Haus in Sils Maria am ehesten diese utopische Aufgabe verwirklichte (vgl. S. 727).

Strakas Buch ist es gelungen, das schier nicht zu bewältigende Ausmaß der Nietzsche-Rezeption in der zeitgenössischen Kunst in plausible thematische Überblicke zu verwandeln. Sie legt damit ein Standardwerk vor, an dem sich jegliche zukünftige Auseinandersetzung mit diesem Thema wird messen müssen. Das reichlich bebilderte Buch besticht durch eine umfassende Kenntnis des Kunstmarktes und der Ideenwelt Nietzsches, die durch umfangreiche Zitate und anschauliche Details an Tiefenschärfe gewinnt.

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Der zweite Teil des Artikels folgt in Kürze.

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Artikelbild

Aat Verhoog: Three riders (including Nietzsche) (1970; Quelle)

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Quellen

Straka, Barbara: Nietzsche forever? Friedrich Nietzsches Transfigurationen in der zeitgenössischen Kunst. Basel 2025.

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Fußnoten

1: Die Geburt der Tragödie, Abs. 5.

2: Menschliches, Allzumenschliches II, Der Wanderer und sein Schatten, Aph. 266.

3: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 299.

4: Aus diesem Buch wird im Folgenden im Fließtext zitiert.

5: S. 662.

Monumentalitätsprobleme. Nietzsche in der Kunst nach 1945

Gedanken zum Buch Nietzsche forever? von Barbara Straka I

Dass Nietzsche ein Philosoph ist, der besonders zu Künstlern spricht, gar ein „Künstler-Philosoph“, ist beinahe ein Gemeinplatz. In Barbara Strakas neu erschienenem Buch Nietzsche forever? wird der Frage nachgegangen, wie genau Nietzsche in der Kunst des 20. Jahrhunderts, insbesondere derjenigen nach 1945, rezipiert wird. Der Autorin gelingt ein Standardwerk, das in plausiblen Überblicken das Thema anschaulich und kompetent vermittelt. In diesem ersten Teil des Zweiteilers widmet sich Michael Meyer-Albert zunächst ihrem Buch, um dann im zweiten Teil seine eigene Position zu akzentuieren.

Spätestens seit der Corona-Zeit macht ein Wort Karriere, das zwar schon länger eine einschlägige Bedeutung hat, aber Jahrzehnte lang eine eher beschränkte, nämlich der ‚Leugner‘.

Historisch fing es mit dem Gottesleugner an, als im 18. Jahrhundert während der Aufklärung sich der Atheismus verbreitet, der von vielen gläubigen Christen gehasst wird.

Die Aggressivität gegenüber Atheisten beruht indes auf der argumentativen Schwäche, dass sich die Existenz Gottes nun mal nicht beweisen lässt. Versucht sich die Vernunft daran, so Kant, verwickelt sie sich in „ewige Widersprüche und Streitigkeiten“, weil sie „niemals über das Feld möglicher Erfahrung hinaus kommen könne“¹. Das Ende aller Gottesbeweise! Wie jener berühmte des Thomas von Aquin, dass alles in der Welt eine Ursache habe, also auch die Welt eine haben müsse. So „muss man zu einem ersten Verändernden kommen, das von keinem anderen verändert wird. Und das verstehen alle unter ‚Gott‘.“²

Das verstärkt bei religiösen Menschen die Aversionen gegenüber religiösen Zweiflern. Dieser Prozess ähnelt dem Ressentiment, wie Nietzsche das Wort in Zur Genealogie der Moral gebraucht, ein aus einer gefühlten Unterlegenheit resultierendes verstetigtes Bedürfnis nach Rache gegenüber dem vermeintlichen ‚Schädiger‘.

Auch auf Nietzsche richtete sich ein derartiger Hass; denn wie heißt es im Zarathustra über die Priester: „Böse Feinde sind sie: Nichts ist rachsüchtiger als ihre Demuth. Und leicht besudelt sich Der, welcher sie angreift.“³

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Der Kritiker als Leugner

Karriere machte das Wort vom ‚Leugner‘ in der Corona-Politik. Natürlich gab es unter deren Kritikern Leute, die die Krankheit als solche dementierten. Doch mit dem Wort ‚Corona-Leugner‘ wurden auch alle disqualifiziert, die die Corona-Maßnahmen in Frage stellten. Aus der Panik heraus, Widerspruch und Kritik könnten viele motivieren, die erlassenen Maßnahmen nicht ernst zu nehmen, wie aus dem Wissen heraus, dass sich diese Maßnahmen keineswegs von selber verstehen, reagierten ihre politischen, medialen und medizinischen Verfechter mit aggressiven Ritualen.

Ähnlich sieht es mit der Bezeichnung ‚Klima-Leugner‘ aus, die fast zeitgleich aufkam. Auch hier gibt es Kritiker, die die wissenschaftliche Debatte ablehnen. Aber andere zweifeln primär an der daraus abgeleiteten apokalyptischen Vision eines Weltuntergangs, die eine Dringlichkeit anmahnt, die sich keineswegs von selbst versteht. Naturwissenschaftliche Erkenntnisse beruhen auf Methoden, Theorien, Experimenten, die keine letzten Wahrheiten sind. Über zukünftige Entwicklungen lassen sich nur ungefähre Voraussagen machen.

So dürfen, ja müssen diese Erkenntnisse auch immer in Frage gestellt werden. Kritiker als ‚Leugner‘ zu disqualifizieren, zeugt von der Schwäche der eigenen Argumentation und dem daraus resultierenden Ressentiment, das umgekehrt durch entsprechende Kritiken reflektiert wird.

Nietzsche gehört jedenfalls zu den Kritikern der modernen Technologien, wenn er schreibt: „Hybris ist heute unsre ganze Stellung zur Natur, unsre Natur-Vergewaltigung mit Hilfe der Maschinen und der so unbedenklichen Techniker- und Ingenieur-Erfindsamkeit“⁴.

Wie ressentimentbeladen das Wort vom ‚Corona-‘ wie das vom ‚Klima-Leugner‘ ist, zeigt sich daran, dass es, um die Dringlichkeit zu verstärken, implizit an den ‚Auschwitz-Leugner‘ anschließt, der heute wohl immer noch berühmteste Leugner. Am 25. April 1985 verabschiedet der Deutsche Bundestag ein Gesetz, dass die Auschwitz-Lüge verbietet, also die Behauptung, die millionenfache Ermordung der europäischen Juden hätte es nicht gegeben.

Dabei ging es weniger um das Dementi des mehr als gut belegten historischen Faktums, als vielmehr um die damit verbundene Beleidigung der Opfer und ihrer Angehörigen. Daher ist diese Einschränkung der Meinungsfreiheit berechtigt. Beleidigungen sind durch dieses Grundrecht nicht gedeckt.

Ähnlich unterstellen die Vertreter der Corona- wie der Klimapolitik, dass ihre Maßnahmen Menschen schützen sollen. Der entscheidende Unterschied bleibt, dass durch die ‚Corona-‘ wie ‚Klima-Leugnung‘ niemand beleidigt wird. Wenn zudem das ‚Leugner‘-Wort derart verwendet wird, relativiert das die Holocaust-Leugnung gerade.

Weil die Verfechter der Klima- wie der Corona-Politik indes propagieren, die Menschheit retten zu müssen, erscheinen ihnen ihre Kritiker gar als Feinde der Menschheit. Umso mehr müssen sie ihre Anliegen dramatisieren und umso mehr dürfen sie ihre Feinde verachten: Ressentiment pur, das eine entsprechende Reaktion hervorruft, so dass sich gegensätzliche Ressentiments gegenseitig aufschaukeln.

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Wer ist kein Verschwörungstheoretiker?

So werden denn auch die diversen ‚Leugner‘ regelmäßig als ‚Verschwörungstheoretiker‘ diskriminiert. Selbstredend gibt es die verrücktesten Weltvorstellungen. Doch gerade religiöse Geschichten sind voll von Verschwörungstheorien. Herausragendes Beispiel ist die von Kirchenvätern entwickelte Trinitätslehre, dass der Heilige Geist hintergründig die Welt lenkt, also die Unsichtbare Hand: wahrlich eine Verschwörungstheorie, noch säkularisiert bei Adam Smith: „Tatsächlich fördert <der einzelne> nicht bewusst das Allgemeinwohl, noch weiß er, wie hoch der eigene Beitrag ist. […] er wird […] von einer unsichtbaren Hand geleitet, um einen Zweck zu fördern, der zu erfüllen er in keiner Weise beabsichtigt hat.“⁵

Diesen christlich-liberalen Gründungsmythos – und natürlich längst nicht nur den – umschreibt Nietzsche mit den treffenden Worten: „[A]lles Leben ruht auf Schein, Kunst, Täuschung, Optik, Nothwendigkeit des Perspektivischen und des Irrthums.“⁶

Historie besteht nicht aus schlichten Tatsachen, sondern wird von den Historikern geschrieben, die zumeist im Dienst der Mächte stehen, die die Geschichte in ihrem Sinn schreiben lassen. Auch die Fakten müssen zu solchen erklärt und anerkannt werden. Das hat Nietzsche treffend kommentiert:

Gegen den Positivismus, welcher bei dem Phänomen stehen bleibt, „es gibt nur Thatsachen“, würde ich sagen: nein, gerade Thatsachen giebt es nicht, nur Interpretationen. Wir können kein Factum „an sich“ feststellen[.]⁷

Für Paul Ricœur sind Nietzsche, Marx und Freud die „drei Meister des Zweifels […] drei große ‚Zerstörer‘“⁸, die sich mit dem Schein der Wirklichkeit nicht zufriedengeben, sondern den Schleier lüften wollen, in dem die Ideologien oder das Unbewusste die Welt erscheinen lassen: Verschwörungstheorien!, von denen die Verteidiger der Demokratie, der Corona- wie der Klima-Politik nichts wissen wollen – eine grandiose Marxvergessenheit im Dienst der Rettung der Menschheit.

Daher darf die Frage ‚cui bono?‘ gar nicht mehr gestellt werden. Oder man ist Verschwörungstheoretiker. Freilich fragt sich, wer hier die Verschwörungstheoretiker sind: wahrscheinlich alle, vor allem aber jene, die anderen ein solches Mäntelchen umhängen. Und alle reagieren mit Ressentiment auf die böse Kritik durch die jeweils anderen, weil sie wiederum um die Schwäche der eigenen Argumentation wissen.

Demokratie, Natur und Gesundheit berufen sich dabei auf die zeitgenössischen Wissenschaften – was auch ihre Kritiker machen. Alle erhoffen sich davon gute Begründungen ihrer Vorstellungen und verdrängen, dass die Wissenschaften ihre Einsichten ständig überprüfen und ändern müssen. Und dahinter stehen ökonomische, politische Interessen oder der schlichte Wille zur Macht. Das gilt für Nietzsche wie für alle Wissenschaftskritiker, wenn er schreibt:

[W]ir selbst, wir freien Geister, sind bereits eine „Umwerthung aller Werthe“, eine leibhafte Kriegs- und Siegs-Erklärung an alle alten Begriffe von „wahr“ und „unwahr“. Die werthvollsten Einsichten werden am spätesten gefunden; aber die werthvollsten Einsichten sind die Methoden.⁹

Doch Paul Feyerabend führt vor, dass durch die Methodenorientierung die Ergebnisse der Wissenschaften immer methodenrelativ bleiben und sich auch die Methoden wandeln, die Nietzsche im Antichrist noch als den eigentlichen Fortschritt begreift. So schreibt Feyerabend,

dass der Gedanke einer festgelegten Methode oder einer feststehenden Theorie der Vernünftigkeit auf einer allzu naiven Anschauung vom Menschen und seinen sozialen Verhältnisse beruht.¹⁰

Die Methodenorientierung schützt also nicht vor dem Vorwurf, abhängig von Interessen zu sein, was allemal viel mehr die modernen Wissenschaften denn Nietzsche betrifft. Das kann dann wiederum nur durch eine aggressivere Verteidigung ausgeglichen werden, was somit das Ressentiment reproduziert, mit dem sich der Szientismus nicht nur in der Corona- und der Klima-Politik verteidigt.

Dagegen war Nietzsche im Zarathustra schon einen gewaltigen Schritt weiter, wenn er schreibt: „Oh meine Brüder, ist jetzt nicht Alles im Flusse? Sind nicht alle Geländer und Stege in‘s Wasser gefallen? Wer hielte sich noch an ‚Gut‘ und ‚Böse‘?“¹¹ Und wer glaubt noch an die wissenschaftliche Wahrheit? Ganz viele und wer das nicht tut, der ist für den Szientismus und die etablierte Politik ein ‚Verschwörungstheoretiker‘, der den Wissenschaften mit Ressentiment, also mit unbegründeter Ablehnung und Aggression begegnet. Freilich ist die Ablehnung wie das Ressentiment gegenseitig.

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Ghosting als Ende des sozialen Bandes

Die linke Kritik stellte seit den sechziger Jahren die Demokratie in Frage, wie sie nach dem Zweiten Weltkrieg in der westlichen Welt entwickelt wurde. In den Siebzigern gesellte sich die ökologische Kritik dazu.

Doch nur die Umweltproblematik wurde in allen politischen Lagern seit den Achtzigern schnell und fleißig übernommen. In gewisser Hinsicht avancierte diese daher zu einem neuen sozialen Band, das große Teile der Gesellschaft miteinander ins Vernehmen setzte. Das gipfelt in der Klimakrise als einem sogar globalen Thema.

Diese Gemeinsamkeiten, diese Art sozialen Bandes, gerieten mit der Corona-Politik ins Wanken, die die Gesellschaft spaltete. Es entstanden miteinander verfeindete Lager, die sich gegenseitig mit massivem Ressentiment begegneten, nicht zuletzt weil die zuvor entstandenen Gemeinsamkeiten im Corona-freundlichen Lager die Erwartung schürten, dass alle die Corona-Politik unterstützen würden, ging es schließlich um das hohe humane wie ökologische Gut der Gesundheit und des Lebensschutzes.

Als sich auf der anderen Seite im liberalen Lager viele bevormundet und kommandiert vorkamen, war die Enttäuschung auf der Seite der Corona-Politik groß und man begegnete den Gegnern mit harscher Ablehnung. Umgekehrt verloren die individualistischen Gegner der Corona-Politik das Vertrauen in die Demokratie, die plötzlich als Diktatur erschien, weil sie das Leben bis in die intimsten Sphären reglementierte.

Der Riss ist tief und geht quer durch die politischen Lager, was dazu führt, dass Freundschaften plötzlich zerbrechen, ohne dass darüber kommuniziert wird, weil man sich gegenseitig unlautere Haltungen unterstellt: individuelle Freiheit bzw. Grundrechte vs. Lebensschutz. Dieser sprachlose Bruch von Freundschaften erhielt den Namen ‚Ghosting‘ als ein gegenseitiges ressentimentbeladenes Abtauchen voreinander.

Der deutsche Bundespräsident Frank-Walter Steinmeier forderte Mitte Oktober 2025 zum wiederholten Male die Menschen dazu auf, diese Sprachlosigkeit und damit das ‚Ghosting‘ zu beenden, um diese private wie gesellschaftliche Spaltung zu überwinden.

Steinmeier hätte sich dabei auf Nietzsche berufen können, wenn dieser im Zarathustra schreibt: „Denn dass der Mensch erlöst werde von der Rache: das ist mir die Brücke zur höchsten Hoffnung und ein Regenbogen nach langen Unwettern.“¹² Rache verdankt sich dem Ressentiment wie die Sprachlosigkeit unter den ehemaligen Freunden.

Von einem solchen Ressentiment ist auch Nietzsche mit seiner Verachtung seiner Mitmenschen nicht frei. Wie schreibt er noch in Zur Genealogie der Moral: „Wir sehen heute Nichts, das größer werden will, wir ahnen, dass es immer noch abwärts, abwärts geht, ins […], Gutmütigere, Klügere, Behaglichere, Mittelmäßigere, […], Christlichere – der Mensch, es ist kein Zweifel, wird immer ‚besser‘.“¹³

Das lässt sich sowohl auf den Corona- wie auf den Klima-Diskurs beziehen, die mit hohem moralischen Anspruch geführt werden und damit die Menschen immer „besser“ machen wollen. Nietzsche will dagegen den Menschen nicht moralisieren, aus dem Menschen einen ‚guten‘ machen, wie es die Klimaaktivisten oder die Verteidiger der Corona-Politik anstreben, für die sich der Mensch ihren moralischen Anforderungen unterwerfen und keine eigenen Werte entwickeln soll. Vielmehr soll er den politischen Mächten dienen, denen es um Gesundheit und Klima und damit um das moralisch ‚Gute‘ geht.

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„Auf die Schiffe, ihr Philosophen!“

Jedenfalls lassen sich mit Nietzsches Philosophie des Ressentiments die zeitgenössischen Konflikte analysieren, gerade wenn man Nietzsches eigenes Ressentiment mit einbezieht. Nietzsche hat aber auch eine versöhnliche Perspektive entwickelt, die keine Zukunft bedrohlich präjudiziert wie die szientistischen Klima- und Corona-Verfechter. Er schreibt:

[E]ine neue Gerechtigkeit tut not! Eine neue Losung! Und neue Philosophen! Auch die moralische Erde ist rund! Auch die moralische Erde hat ihre Antipoden! Auch die Antipoden haben ihr Recht des Daseins! Es gibt noch eine andere Welt zu entdecken – und mehr als eine! Auf die Schiffe, ihr Philosophen!¹⁴

Dabei ist die Zukunft offen. So attestiert Karl Löwith Nietzsche, „dass er als der Philosoph unseres Zeitalters ebenso zeitgemäß wie unzeitgemäß ist“ ¹⁵. Zeitgemäß, weil man mit seinem Ressentiment-Begriff die aktuellen Ereignisse beleuchten kann! Unzeitgemäß, weil er eine darüber hinausweisende Perspektive entwirft, die sicher kaum jemand goutiert, der in die ressentimentbeladenen Konflikte am Anfang des 21. Jahrhunderts engagiert verstrickt ist.

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Quellen

Feyerabend, Paul: Wider den Methodenzwang. Skizze einer anarchistischen Erkenntnistheorie (1975). Frankfurt a. M. 1976.

Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft (2. Aufl. 1787). Akademie-Ausgabe Bd. 3. Berlin 1968.

Löwith, Karl: Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts (1941). Sämtliche Schriften 4. Stuttgart 1988.

Ricœur, Paul: Hermeneutik und Psychoanalyse. Der Konflikt der Interpretationen II (1969). München 1974.

Smith, Adam: Der Wohlstand der Nationen. Eine Untersuchung seiner Natur und seiner Ursachen (1776). München 1974.

Thomas von Aquin: Summa theologica I 2,1, (1265-73). Opera Omnia, Bd. 4. Rom 1886.

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Fußnoten

1: Kritik der reinen Vernunft (2. Aufl. 1787), S. 460 f.

2: Summa theologica I 2,1 (1265-74), S. 31.

3: Also sprach Zarathustra, Von den Priestern.

4: Zur Genealogie der Moral, Abs. III, 9.

5: Der Wohlstand der Nationen (1776), S. 371.

6: Die Geburt der Tragödie, Versuch einer Selbstkritik, Abs. 5.

7: Nachgelassene Fragmente 1886 7[60].

8: Hermeneutik und Psychoanalyse (1969), S. 68.

9: Der Antichrist, Abs. 13.

10: Wider den Methodenzwang (1975), S. 45.

11: Also sprach Zarathustra, Von alten und neuen Tafeln, Abs. 8.

12: Also sprach Zarathustra, Von den Taranteln.

13: Zur Genealogie der Moral, Abs. I, 12.

14: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 289.

15: Von Hegel zu Nietzsche (1941), S. 240.

Vom Leugner über die Verschwörungstheorie zum Ghosting

Nietzsche und die sozialen Verwerfungen durch heute grassierende Ressentiments

Nachdem sich Hans-Martin Schönherr-Mann bereits in zwei Artikeln auf diesem Blog mit Nietzsches Ressentiment-Begriff beschäftigte (hier und dort), widmet er sich in diesem nun der Frage, wie er sich auf die aktuelle gesellschaftliche Situation anwenden lässt.

Seine These: Die heutige politische Landschaft ist durch viele Zerwürfnisse geprägt, die auf Ressentiments beruhen. Sie verdanken sich der Schwächen der eigenen Argumente. So diffamiert man Kritiker als ‚Corona-‘ oder ‚Klima-Leugner‘. Die Einwände werden gerne als Verschwörungstheorien gebrandmarkt, darf man heute ‚Cui bono?‘ nicht mehr fragen. Oder man bricht zum Selbstschutz gleich kommentarlos den Kontakt ab. Das entspricht nicht nur an vielen Stellen Nietzsches Ressentiment-Verständnis, gerade weil er selbst davon nicht frei ist, aber nach Wegen hinaus sucht.

Der Frage „Worin besteht die Aktualität von Nietzsches Analyse und Kritik des ‚Ressentiments‘?“ widmet sich auch der diesjährige Eisvogel-Preis für radikale Essayistik, bei dem man erneut bis zu 750 Schweizer Franken gewinnen kann. Einsendeschluss ist der 25. August. Den kompletten Ausschreibungstext finden Sie hier.

Wenn Sie sich den Artikel lieber anhören möchten, finden Sie auf dem YouTube-Kanal der Halkyonischen Assoziation eine audiovisuelle Version, eingelesen vom Autoren selbst (Link) – oder auf Soundcloud eine rein Audioaufzeichnung (Link).

I. Nietzsches Faszination durch die Techniken seines Philosophierens

Nietzsche hat von Sokrates, seinem großen Antipoden, gesagt, er habe die vornehmen Athener mit seiner Dialektik „fascinirt“ – mit ihr habe er „ein schonungsloses Werkzeug in der Hand gehabt“, mit dem er den Intellekt seiner Gegner „depotenzirt“¹ habe. Dialektik und mit ihr der ganze Rationalismus der westlichen Philosophie war für Nietzsche eine Technik, mit der sich ein Schein von Wahrheit erzeugen ließ. Zu seiner Zeit hatte sich, wie er bald schon für sich festhielt, die „Überzeugung“ durchgesetzt, „daß wir die Wahrheit nicht haben“², das, was er dann „Nihilismus“ nannte. Nach langem Ringen um dessen Sinn und Folgen erkannte er in ihm zuletzt den „normalen Zustand,“³ in dem wir nach der Metaphysik nun wieder leben, einen Zustand, in dem sich das, was die Metaphysik und die an sie anschließende christliche Dogmatik zu obersten Werten erklärte, seine Glaubwürdigkeit verliert. Als er sah, dass es keine absoluten Gewissheiten mehr gibt, entmetaphysizierte und entmoralisierte Nietzsche konsequent die Sprache der Philosophie, um zu einer neuen „Vertiefung in die Wirklichkeit“⁴ zu kommen, die wir erst zögernd anfangen zu begreifen, weil wir selbst noch an den metaphysisch-moralischen Idealisierungen hängen.

Nietzsche hat, wie wir heute sehen, kein neues „System“ konstruiert; schon „der Wille zum System“ war für ihn bekanntlich ein „Mangel an Rechtschaffenheit“⁵. Die berühmten Lehren, die vor allem nach Heidegger der Kern eines solchen Systems sein sollten, die Lehren vom Übermenschen, vom Willen zur Macht und von der ewigen Wiederkehr des Gleichen, hat er, unter zahllosen anderen, seiner Figur Zarathustra in den Mund gelegt, ihn mit ihnen jedoch durchgehend scheitern lassen – niemand, das Volk nicht, seine Jünger nicht, seine Tiere nicht, die höheren Menschen nicht, versteht sie in seinem Sinn, und am Ende geht er allein seinem nur für ihn bestimmten Zeichen entgegen. Unter eigenem Namen führte Nietzsche in Jenseits von Gut und Böse (Aph. 36) den Begriff des Willens zur Macht als bloße Hypothese zur Prinzipiensparsamkeit ein, als Mittel, das neue Bild der Realität möglichst übersichtlich zu machen („und nichts ausserdem“). Hier hatte er, wie man anhand der Neuedition des späten Nachlasses inzwischen gut erkennen kann, zunächst von der ewigen Wiederkehr des Gleichen gehandelt und an dessen Stelle dann erst den Willen zur Macht eingesetzt.⁶ Die beiden Hypothesen schienen ihm offenbar funktionsäquivalent für die radikale Neuorientierung der Philosophie, die im Nihilismus anstand. Sie waren für ihn keine Dogmen, sondern ein Teil der Technik seines Philosophierens.  

Als Dogmen wurden sie auch nicht weitergeführt. Es gab nicht so etwas wie eine Nietzsche-Schule, vergleichbar zunächst der Hegel-, dann der Kant-Schule im 19. Jahrhundert. Stattdessen hat die Nietzsche-Interpretation inzwischen gelernt, sein Philosophieren nicht mehr auf bestimmte Doktrinen festzulegen, sondern seinen Orientierungsprozess mit all seinen Facetten und all den Unschlüssigkeiten und Wendungen, die er nimmt, zu verfolgen, Nietzsche an der Arbeit zu beobachten.⁷ Wir können versuchen, daraus zu lernen, wie man sich auch im Nihilismus orientieren und dafür weltweit Leserinnen und Leser gewinnen kann. Im Sinn des Themas dieses Kongresses gehe ich den Techniken von Nietzsches Philosophieren nach, um herauszufinden, wie er im normalen Zustand des Nihilismus eine Orientierungssicherheit gewonnen hat, die bis heute fasziniert.  

Um dabei nicht auf Nietzsches Philosophieren fixiert zu bleiben, werfe ich zugleich Seitenblicke auf das Philosophieren Heideggers und Wittgensteins, die im 20. Jahrhundert am innovativsten wirkten. Beide wurden 1889, in dem Jahr geboren, in dem Nietzsche dem Wahnsinn verfiel. Wittgenstein nahm ihn eher distanziert zur Kenntnis, Heidegger baute ihn zum großen Gegner auf, um den eigenen ,anderen Anfang‘ gegen ihn zu profilieren.⁸ Beide aber leisteten etwas sehr Seltenes und Großes, was Nietzsche ,Selbstüberwindung‘ genannt hätte: Sie stürzten die Grundlagen ihrer eigenen ersten Philosophien um, mit denen sie weltberühmt geworden waren. Wittgenstein erkannte in seiner Logisch-Philosophischen Abhandlung, mit der er die „unantastbare und definitive“ „Wahrheit“ zur Lösung der philosophischen Probleme erreicht zu haben glaubte, eine Doktrin, die sich nicht aufrechterhalten ließ, Heidegger in Sein und Zeit einen verfehlten Schritt auf dem Weg zum „Sinn von Sein“. Stattdessen blickten sie nun ihrerseits auf die Techniken des Philosophierens: die Mittel und Wege, die es zu Doktrinen verführt, und die, durch die es sich davon freihalten kann. Sie sprachen jetzt, wie schon Nietzsche, betont mehr von ihrem ,Philosophieren‘ als von ihrer ,Philosophie‘. Auch sie setzten sich über hergebrachte Standards des Philosophierens hinweg und schufen radikal neue. Und sie hatten ebenfalls wie Nietzsche keinen vorgefassten Plan, den sie systematisch abgearbeitet hätten, sondern ließen sich ganz bewusst auf Überraschungen auch in ihrem eigenen Denken ein. Sie alle kamen mit ihrem Philosophieren nicht zu einem Ziel, sondern nur zu einem vorläufigen Ende. Und doch erreichten sie damit die stärksten Wirkungen.⁹

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II. Gekonnter Umgang mit allgemeinsten Begriffen als Technik des Philosophierens überhaupt

Techniken sind nichts, was man für wahr hält; man beurteilt sie allein nach ihrem Funktionieren und Gelingen. Technik ist auch nicht, wie der späte Heidegger meinte, metaphysikverdächtig; denn sie ist nicht nur Maschinentechnik, die Nietzsche, wie wir gehört haben, gerne nutzte, und der sich Wittgenstein, als Student der Ingenieurswissenschaften, so intensiv widmete, dass er dabei über die Mathematik zur Philosophie kam. Techniken sind auch, für Nietzsche und ebenso für Wittgenstein, Techniken des Komponierens und Musizierens, des Dichtens und so auch des Philosophierens. Nach Nietzsche konnten griechische Tragödiendichter Techniken voneinander lernen,¹⁰ kann man in der Bildung Techniken erwerben,¹¹ hat Richard Wagner „das Gelehrtenhafte tiefsinnig überwunden und in instinktive Technik verwandelt“¹²; Nietzsche spricht auch von Techniken des Handels, der Jagd¹³ und des sprachlichen Ausdrucks¹⁴. In einer Übersicht von Ende 1887¹⁵ führt er „die große Technik und Erfindsamkeit der Naturwissenschaften“ als Mittel gegen die „Vermoralisirung aller bisherig. Philosophie {u. Werthschätzung}“, die christliche Idealisierung („z.B. {in der Musik}, im Socialismus“), Rousseaus „Haß gegen die aristokratische Cultur“, gegen die romantische „falsche u. nachgemachte Art stärkeren Menschthums“ und schließlich gegen den „Haß“ auf „alle Art Rangordnung u. Distanz“ an. Wie all das, „{was {relativ} aus der Fülle geboren ist im 19ten Jh, mit Behagen}“, sei Technik, neben der „{heiteren Musik usw.}“ und vielleicht auch der „{Historie (?)}“, ein „{relative[s] Erzeugnis[] der Stärke, des Selbstzutrauens des 19 Jhd}“; sie gibt in unserer Sprache neue Orientierungssicherheit, die den Nihilismus erträglich macht. Dagegen sei, wie Nietzsche dann in Der Antichrist (Nr. 44) schreibt, im Christentum die „Technik“, die „Kunst, heilig zu lügen, […] zur letzten Meisterschaft“ gekommen.  

Techniken in diesem Sinn sind Praktiken, die nicht bewusst sein müssen, sondern im Gegenteil, wenn man sie sich als solche bewusst macht, z. B. beim Klavierspielen oder bei schlichten Bewegungsabläufen wie dem Gehen, sogar gestört werden können, wie Kleist es in seinem berühmten Aufsatz Über das Marionettentheater geschildert hat; Nietzsche schrieb darüber, wie schlecht man oft über seine Techniken reden kann.¹⁶ Sie werden durch Versuche erlernt und in einer Praxis eingeübt, bis man ,es‘ irgendwann ,kann‘, ohne dass man darum erklären können müsste, warum man es kann. Man kann sie lernen, indem man sie bei anderen beobachtet, aber nicht ohne weiteres lehren, weil jeder andere Geschicklichkeiten zu ihnen hat. In jedem Fall müssen sie ,gekonnt‘ sein, und auch das Philosophieren muss in diesem Sinn gekonnt sein. Ob es gekonnt ausgeübt wird, können wie bei jedem anderen Handwerk die am besten einschätzen, die es selber können.

Der späte Wittgenstein notierte für sich: „Wir gehen durch herkömmliche Gedankenbewegungen, machen, automatisch, Gedankenübergänge gemäß den Techniken, die wir gelernt haben. Und nun müssen wir erst, was wir gesagt haben, sichten.“¹⁷ Auch der späte Heidegger betont, dass das „Handwerk des Denkens“ gelernt und eingeübt sein müsse.¹⁸ Das ergibt einen ,technischen‘ Begriff der Philosophie selbst: nicht mehr bestimmt durch vorgegebene Gegenstände wie Welt und Wahrheit, Sein und Zeit, sondern als gekonnter Umgang mit allgemeinsten Begriffen dieser Art. Und nun kann man beobachten, was zu diesem Können gehört, hier also an den Beispielen Nietzsches, Wittgensteins und Heideggers.

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III. Nietzsches Techniken des Philosophierens

A. Nietzsches Techniken als Antwort auf bestimmte Probleme

Im Zusammenhang von Nietzsches Charakterisierung von Sokrates’ „Magie des Extrems“ habe ich schon dargestellt, wie er selbst im Gang seines Werkes auf bestimmte Probleme, die sich ihm stellten, mit bestimmten Techniken ihrer Lösung antwortete.¹⁹ Ich bin dort auf sieben gekommen:

1. in der Geburt der Tragödie antwortete er auf das Problem des „theoretischen Menschen“, den Sokrates geschaffen habe, mit der Technik seiner Einbettung in die zugleich neu verstandene griechische Kultur;  

2. in Menschliches, Allzumenschliches auf das Problem der Gesamtregierung der Erde mit der Technik der Vergleichung der Kulturen in einem „Zeitalter der Vergleichung“ (Bd. 1, Aph. 23);

3. in Morgenröthe auf das Problem der Selbstverkennung der europäischen Moral mit der Technik einer moralischen Kritik der Moral, aus der dann die Genealogie der Moral wurde;

4. in Die fröhliche Wissenschaft auf das Problem des Nihilismus mit der Technik einer Neuorientierung des Philosophierens von Grund auf durch die Einbeziehung der Kunst;  

5. in Jenseits von Gut und Böse auf das Problem des Willens zur Wahrheit, der fortbesteht, auch wenn man weiß, dass man die Wahrheit nicht haben kann, mit der Technik der Erweiterung der Horizonte der menschlichen Orientierung (alle „Grundtriebe des Menschen“ haben „schon einmal Philosophie getrieben“ [Aph. 6]);

6. im V. Buch der Fröhlichen Wissenschaft auf das Problem der Rangordnung (auch im Recht zu Problemen) in einer Zeit unaufhaltsamer Demokratisierung mit der Technik einer Umstellung von Gleichheiten auf Unterschiede;²⁰

7. in Götzen-Dämmerung und den letzten zur Veröffentlichung vorbereiteten Werken auf das „Problem vom Werth des Lebens überhaupt“ (Moral als Widernatur, 5) mit der Technik des Bejahens all dessen, was geschieht, oder der Befreiung vom Ressentiment²¹.

All diese Techniken – Einbettung, Vergleichung, selbstbezügliche Kritik, Einbeziehung der Kunst, Erweiterung der Horizonte, Brechen mit gewohnten Gleichsetzungen und Bejahung des Gegebenen – vergrößern die Spielräume von Nietzsches Philosophieren und geben seinem Philosophieren zugleich einen eigenen Halt. In diesem Sinn sind sie Orientierungstechniken.²² Man orientiert sich stets an etwas, ohne sich schon darauf festzulegen, und Nietzsche orientiert sich auch philosophisch im Fraglichkeits- und Vorläufigkeitsmodus. Die Wahrheit, die man „nicht haben“ kann, wird mit Nietzsche zum Teil des Spiels, zu einem „Stelldichein […] von Fragen und Fragezeichen“²³, das sie nach aller Erfahrung tatsächlich ist. Danach ist das Philosophieren als gekonnte Handhabung allgemeinster Begriffe eine Technik des Sich-Orientierens in der Welt, das immer fraglich, immer vorläufig bleibt. Sie schließt beständig wachsame Selbstkritik, in Nietzsches Sprache unablässige ,Selbstüberwindung‘ ein.  

Bis zu einem gewissen Grad kann man diese Techniken auch für Wittgenstein und Heidegger geltend machen. Deutlicher ist das jedoch bei

B. Nietzsches Techniken des Philosophierens überhaupt

Ich nenne wieder 7 Techniken. Wir müssen sehen, wie weit wir ihnen heute folgen wollen – und können.

1. Radikale Destruktion dogmatischer Wahrheiten – bis zum Nihilismus

Nietzsche und so auch Wittgenstein und Heidegger in ihrer Spätzeit destruieren konsequent die dogmatischen Wahrheiten nahezu aller bisherigen Philosophie außer der Heraklits. Man kann in der Philosophie nicht neu anfangen, ohne mit dem Alten aufzuräumen. Man kann es jedoch im Wortsinn von lat. destruere nur schrittweise ,abschichten‘, weil es das Denken immer noch leiten könnte. Alle drei gehen die Destruktion nicht mehr systematisch an wie noch Hegel, sondern greifen punktweise an, wo ihnen traditionelle Doktrinen die philosophische Neuorientierung zu verstellen scheinen, und zielen dabei meist auf Personen wie Sokrates, Platon und Aristoteles, Augustinus, Descartes, Spinoza, Kant und Hegel, stets aber im Blick auf selbstverständlich gewordene Standards des Philosophierens wie die Logik mit ihrem Prinzip des auszuschließenden Widerspruchs oder die epistemologische Isolierung von Vermögen wie Sinnlichkeit, Verstand, Gefühl und Wille. Sie alle lassen logische Paradoxa nicht nur zu, sondern setzen geradezu auf sie, Nietzsche etwa auf die Gewissheit von Ungewissheit,²⁴ lebensnotwendige Unwahrheiten,²⁵ das Lehren von Unlehrbarem (vgl. den gesamten Zarathustra), Mitteilen von Unmitteilbarem²⁶ und Hinnehmen von Unhinnehmbarem (amor fati),²⁷ Wittgenstein auf das Spiel mit Regeln in geregelten Sprachspielen, Heidegger auf die Unbegreiflichkeit des alles entscheidenden Seyns, das er – mit y verfremdet – zugleich hinschreibt und durchstreicht. Sie alle folgen darin Heraklit, der sich an die Zeit hielt, die keinen Bestand hat, Sokrates, der wusste, dass er nichts weiß, und Platon, der schrieb, dass er keine Lehren aufschreibt. Nietzsche greift darüber hinaus moralisch die scheinbar unangreifbare Moral an, soweit sie, selbst verlogen, das Philosophieren zu Lügen zwingt.  

Der Gewinn der Technik der Destruktion, die Heidegger ausdrücklich so nennt,²⁸ ist die Befreiung für neue Anhaltspunkte und Horizonte, Weisen und Wege, Standards und Befindlichkeiten des Philosophierens über Systemgrenzen hinaus. Bei Nietzsche sind das etwa Leiblichkeit, Triebe, Instinkte, Stimmungen, Rhythmen, die er zur „Musik des Lebens“²⁹ zusammenfasst, Orientierung auch an anderen Kulturen und Sprachen, lebensnotwendige Täuschungen und Selbsttäuschungen, der große Ernst im Spiel mit allem. Der späte Wittgenstein gewinnt mit der Destruktion des eindimensionalen augustinischen Bilds der Sprache den Durchbruch zum Blick auf die vielfältigen Funktionen der Sprache in den Spielräumen vielfältiger Lebensformen und auf die Techniken der Vergewisserung, die sich in ihnen auftun. Der späte Heidegger sieht für die Lichtung des von ontologischen Vorgaben befreiten Sinns von Sein das „Zuspiel“ „anderer Anfänge“ in einem „ab-gründigen“, grundlosen „Zeit-Spiel-Raum“ vor, in den das Denken sich hineinfinden muss.³⁰

2. Vertiefende Dekonstruktion – zum unmittelbar Plausiblen

Nur destruktives Philosophieren würde völlig haltlos machen; es muss zugleich konstruktiv weiterführen. Derrida hat Destruktion und Konstruktion glücklich im Begriff der Dekonstruktion zusammengeführt und zugleich davor gewarnt, in ihr eine verallgemeinerbare Methode zu sehen.³¹ Auch die Technik der Dekonstruktion, wie Nietzsche, Heidegger und Wittgenstein sie betreiben, ist in jedem Fall anders am Werk, und das gilt auch schon für die schrittweise Vertiefung der Begriffe in Hegels Dialektik. Sie hebt bisher gewonnene Begriffe so auf, dass sie konstruktiv zu ,tieferen‘ Einheiten der scheinbar einander ausschließenden Gegensätze weiterführt. So werden Widersprüche und Paradoxien auch für die philosophische Orientierung produktiv. Mit der Technik der Vertiefung gewinnen die Begriffe Halt aneinander, ohne dass sie an irgendeinem ,An sich‘ festgemacht werden könnten oder müssten. Anhalt ist stets die unmittelbare Plausibilität des jeweils ,tieferen‘, die bisherigen aufhebenden Begriffs. Bei Nietzsche ist das der Begriff des Lebens. Denn im Leben bewegt sich auch das Philosophieren selbst: „bei allem Philosophiren handelte es sich bisher gar nicht um ,Wahrheit‘, sondern um etwas Anderes, sagen wir um Gesundheit, Zukunft, Wachsthum, Macht, Leben …“³²  Mit dem Begriff des Lebens bezieht Nietzsche all das in die philosophische Orientierung ein, was der Begriff eines reinen Denkens als ungewiss und haltlos aus ihr ausgeschlossen hatte, zuallererst die Leiblichkeit und Sinnlichkeit und dann mehr und mehr die unüberschaubar verflochtenen Kontexte und Komplexitäten all dessen, was in der Welt erlebt und erfahren wird. Den Begriff des Lebens vertieft Nietzsche wiederum in den des Willens zur Macht und folgt dabei ausdrücklich dem der alten occamschen Technik der Prinzipiensparsamkeit.³³ So gebraucht er ,Wille zur Macht‘ nicht als metaphysischen, sondern als technischen Begriff, als Technik einer konsequenten Begriffsarbeit, und zugleich hat er mit seiner unmittelbaren Plausibilität ein großes Publikum geradezu elektrisiert.

Im Mitternachts-Lied, das Nietzsche am Ende des III. und des IV. Teils von Also sprach Zarathustra wie eine Lösung aller philosophischen und vielleicht auch alltäglichen Probleme einrückt und das, angebracht an einem überragenden Felsen auf der Halbinsel Chastè im Silser See, bis heute Tag für Tag die Spaziergänger gebannt stehen bleiben lässt, demonstriert er seine Technik der Vertiefung am eindrucksvollsten.³⁴ Hier macht er ,tief‘ selbst zum Leitwort – es kommt in elf Zeilen acht Mal vor – für die Einheit des Lebens mit seinen Gegensätzen von Tag und Traum, Weh und Lust, Vergehen und Ewigkeit. Die Tiefe des Philosophierens, die man hier unmittelbar spürt, kommt im Lied gänzlich ohne Begründungen aus; auch die Begriffe von Leben und Willen zur Macht erscheinen nicht mehr, und die „tiefe, tiefe Ewigkeit“ ist auch nicht die der Wiederkehr des Gleichen, sondern der Lust, der Lust am Leben, und das Mitternachts-Lied macht Lust zum Leben.  

In der Sprache des späten Heidegger besteht die Vertiefung der Begriffe, die dem Philosophieren Halt gibt, in ,Fügungen‘, die es auch in ,Abgründen‘ noch leiten. Er entwickelt eine eigene poetische Sprache, in deren Fügungen und Fugungen das vergessene Seyn statt logisch begreiflich in der Stille hörbar und so unmittelbar plausibel werden soll. Wittgenstein, für den zunächst noch der Logik „eine besondere Tiefe – allgemeine Bedeutung – [zukam]“, als liege sie „am Grunde aller Wissenschaften“³⁵, sieht dann, skeptisch geworden gegen alles Tiefe in der Philosophie, dass „der Tiefe des Wesens“, die hier vermutet werde, lediglich „das tiefe Bedürfnis nach der Übereinkunft“ entspricht.³⁶ „Tiefe Bedeutung“ bekomme etwas durch eine „Umgebung“, einen bestimmten Kontext, der ihm „Wichtigkeit“ gebe, das sei schon alles.³⁷ Vor allem die philosophisch so geschätzte Technik der scheinbaren Vertiefung der Menschenbeobachtung in ein Inneres, die Begründung beobachtbarer Handlungen durch unbeobachtbare „seelische“ oder „geistige Vorgänge“, schien ihm ein „Taschenspielerkunststück“ zu sein.³⁸ Nietzsche hätte dem wohl nicht widersprochen.

3. Strategische Verallgemeinerungen – bis zum Extrem

Begriffe zu vertiefen ist zugleich eine Technik der Verallgemeinerung. Mit Begriffen überhaupt löst man sich von der Situation, in der sie gebraucht werden, und gewinnt einen weiteren Überblick; mit der fortschreitenden Vertiefung und Verallgemeinerung von Begriffen kann man die augenblickliche Situation, in der man steht, immer besser einordnen und immer mehr mit ihr anfangen. Philosophie mit ihren allgemeinsten Begriffen sucht einen Überblick über das Ganze des Weltgeschehens, um nach Möglichkeit in es eingreifen zu können.  

Seit der aristotelischen Metaphysik glaubte man einen festen Anhalt an einem pyramidalen Aufbau von immer allgemeineren Begriffen zu haben; an der Spitze stand dann der allerdings gänzlich leere Begriff des bloßen Seins. Nietzsche, Wittgenstein und Heidegger brechen damit und entlarven die Abstraktion nach genus proximum und differentia specifica als bloße Orientierungstechnik.³⁹ Denn man kann von jedem Punkt aus in unterschiedliche Richtungen und in verschiedenen Graden Begriffe verallgemeinern, muss aber auch jede diese Verallgemeinerungen selbst verantworten. Man kommt weder im Alltag noch in der Philosophie ohne Verallgemeinerungen aus. Aber man ruft dabei nicht ein an sich bestehendes Allgemeines ab, sondern betreibt die Verallgemeinerungen stets strategisch nach bestimmten Bedürfnissen.

Nietzsche hat bei seinem Lehrer Schopenhauer die typische „Philosophen-Wuth der Verallgemeinerung“ angeprangert: Er habe aus dem „ungefähren Fingerzeig“ aufdringlicher und durchdringender geschlechtlicher Willensregungen die „poetische Metapher“ eines blinden Willens gemacht, den schlechthinigen „Primat des Willens vor dem Intellect“ behauptet, ihn „in eine Lücke der Sprache hineingestellt“ und „zu einer falschen Verdinglichung gemissbraucht“; „alle Modephilosophen“ hätten den „mystischen Unfug“ dann weiter ausgemalt und verbreitet.⁴⁰ Sein eigenes Philosophieren kennzeichnete Nietzsche stattdessen als „schwindelerregende Weite der Umschau, des Erlebten, Errathenen, Erschlossenen“ und zugleich als „{den Willen zur Consequenz}, die Furchtlosigkeit vor der Härte u gefährlichen Consequenz“.⁴¹ Ohne Metaphysizierung und einen pyramidalen Aufbau der Begriffe treibt er die Technik der Verallgemeinerung ins Extrem.  

Er thematisiert das selbst in seiner Lenzerheide-Aufzeichnung, in der er sich, nach dem Abschluss von Jenseits von Gut und Böse und dem V. Buch der Fröhlichen Wissenschaft, einen Überblick über die leitenden Gedanken seines eigenen Philosophierens zu verschaffen sucht.⁴² Er beobachtet dort, wie das Extrem des Glaubens an den einen allwissenden, allmächtigen und gerechten Gott, der der menschlichen Orientierung einen absolut gewissen Halt gegeben hat, nun umschlägt in das Extrem des Glaubens an eine vollkommene Ordnungs-, Sinn- und Wertlosigkeit des Daseins, der bei der Masse der nun Rat- und Orientierungslosen zum Willen zur Zerstörung aller Ordnungen und zur Selbstzerstörung werden müsse. Seinen Gedanken der ewigen Wiederkunft und des Willens zur Macht gibt er hier die Funktion, diese Extremisierung noch strategisch zu steigern: Sie sollen einerseits destruktiv die Entmutigung und Lähmung verschärfen und andererseits konstruktiv eine neue „Rangordnung der Kräfte“ provozieren. Sie sind konsequent nicht mehr auf Wahrheit, sondern auf Wirkung angelegt.

Die „Magie des Extrems“⁴³ liegt darin, dass es auf Anhieb ohne Gründe fasziniert, selbst wenn es genug Gegengründe gibt. So war nach der Lenzerheide-Aufzeichnung auch der bisherige „‚Gott‘ […] eine viel zu extreme Hypothese“.⁴⁴ Aber alle All-Aussagen sind extrem, auch diese, Philosophieren als solches entpuppt sich selbst als ein extremes Unternehmen. Wie der Begriff eines Gottes, der alle Welt beherrscht, sind auch Begriffe wie ,reine Vernunft‘ und ,transzendentales Subjekt‘, mit denen vom ganzen Rest der Welt abgesehen wird, und ebenso „,Wille zur Macht‘ – und nichts ausserdem“⁴⁵ extreme Verallgemeinerungen; Zarathustra, Nietzsches Figur des philosophischen Lehrers, ist als Extrem geistiger und körperlicher Überlegenheit angelegt.⁴⁶  

Doch auch die Extremisierung allein macht es nicht, eben weil das eine Extrem immer in ein anderes umschlagen kann. Mit ihr muss man ebenfalls gekonnt umgehen. Nietzsche schließt so bekanntlich die Lenzerheide-Aufzeichnung: Danach erweisen sich „die Mäßigsten, die, welche keine extremen Glaubenssätze nöthig haben“, als „die Stärksten“.⁴⁷ Die stärkste philosophische Technik des Philosophierens wäre demzufolge, Extreme zu denken, ohne ihnen zu verfallen, sondern sich lediglich an ihnen zu orientieren. Legt man sich nicht auf sie fest, kann man mit ihnen experimentieren, Gedankenexperimente anstellen. So hat Nietzsche in der Fröhlichen Wissenschaft (Aph. 109) versucht, das vollkommene Chaos zu denken, in dem noch kein Gesetz gilt und es keinerlei Ordnung gibt, also einen extremen nihilistischen Zustand, um zu sehen, was dann möglich wird, und zuletzt als Gegen-Extrem die „große Ambition“ erwogen, „[ü]ber das Chaos Herr [zu] werden {das man ist}; das dieses {sein} Chaos [zu] zwingen, Form zu werden; Nothwendig{keit} [zu werden] in Form: logisch, hart, furchtbar, langsam, einfach, Gesetz {einfach, unzweideutig, Mathematik [] Gesetz“.⁴⁸ Wenn die Extreme im Philosophieren den Sinn haben, äußerste Spielräume für es aufzumachen, so verbindet Nietzsche programmatisch das Größte und Fernste mit dem Kleinsten und Nächsten, bindet das Allgemeinste an das Konkreteste zurück. Mit dieser Technik verschafft er seinem so weit ausgreifenden Philosophieren zugleich alltägliche Plausibilität.

Große Spielräume bedeuten aber auch Ungewissheit und Unsicherheit der Orientierung, im Alltag wie in der Philosophie. Für den späten Wittgenstein reicht „in jedem ernsteren philosophischen Problem […] die Unsicherheit bis an die Wurzeln hinab. / Man muß immer darauf gefaßt sein, etwas ganz Neues zu lernen.“⁴⁹ So macht er aus der Not eine Tugend und stellt das Bedürfnis nach Orientierungssicherheit im Philosophieren selbst in Frage: „Nur wenn man noch viel verrückter denkt, als die Philosophen, kann man ihre Probleme lösen.“⁵⁰ Auch Heidegger will nach dem Abschied von der Metaphysik ausdrücklich keine Sicherheit mehr suchen. Er notiert in seine Schwarzen Hefte: „Absage an alle Sicherung und Unsicherheit – die nur dem Aufstand der Eigensucht des Menschenwesens entstammt“, dem Willen zur Macht in Heideggers metaphysischer Deutung.⁵¹  

4. Persönliche Perspektivierungen – bis zum Kompromittierenden

Mit ihren gedanklichen Großexperimenten sind gerade produktive Philosophen lange allein – je größer die Experimente angelegt sind, desto weniger trauen sich andere, sie mitzumachen. Auch Gipfelgespräche unter Zeitgenossen sind selten und selten fruchtbar; Nietzsche fand nach Lou Salomé und Paul Rée niemanden mehr, mit dem er auf Augenhöhe hätte philosophieren können, Heidegger und Jaspers entfremdeten sich bald, und Heidegger und Wittgenstein ignorierten einander vollständig. Alle beklagten die Not, vorläufig nicht verstanden zu werden.

So ist man im Nihilismus als normalem Zustand zuletzt auf seine eigene Orientierung angewiesen. Nietzsche hat von Anfang an mutig die eigene Person ins Spiel gebracht, besonders auffällig in den Unzeitgemässen Betrachtungen; zuletzt, in den neuen Vorreden und in Ecce homo, rückt er seine Person ganz in den Vordergrund. Als er hier seine „Kriegs-Praxis“ darlegt, zählt er auch die Strategie oder Technik dazu, sich selbst zu „compromittiren“⁵²: Alle, die philosophieren, lassen dabei unvermeidlich einen bestimmten Standpunkt erkennen. Auch wenn man sich hinter dem scheinbaren Konsens eines ,man‘ oder ,wir‘ zu verbergen sucht, findet man sich selbst unter ,guten Freunden‘, die auch Nietzsche mitunter herbeizitiert, auf einem „Spielraum und Tummelplatz des Missverständnisses“⁵³. Positiv könnte es einen guten Teil von Nietzsches Wirkung ausmachen, dass er sich offen und ehrlich zum Persönlichen seines Philosophierens bekennt und dabei auch schildert, wie er zu seinen Gedanken kommt – nicht im Sitzen am Schreibtisch, sondern auf langen Spaziergängen –, wie die Gedanken da unversehens auftauchen und sich erst nach und nach ausgestalten, wie sie fliegen lernen, aber auch auf Gleise geraten können, aus denen sie schwer wieder herauskommen. Für einen „Willen zum System“ ist das kompromittierend, bei einem Philosophen wie Nietzsche schafft es Vertrauen in seine Aufrichtigkeit.

Philosophisch geht Nietzsche bekanntlich vom „Phänomenalismus und Perspektivismus“⁵⁴ aller Orientierung aus. Er macht aus der Not des Nihilismus als des Verlustes aller allgemeiner Gewissheiten eine Tugend: die Technik, Perspektiven „aus- und einzuhängen“ und sich so „gerade die Verschiedenheit der Perspektiven und der Affekt-Interpretationen für die Erkenntniss nutzbar zu machen“, jenseits „der gefährlichen alten Begriffs-Fabelei, welche ein ,reines, willenloses, schmerzloses, zeitloses Subjekt der Erkenntniss‘“, eine „reine Vernunft“, „absolute Geistigkeit“, „Erkenntniss an sich“ angesetzt hat.⁵⁵ So stellen sich philosophische Probleme jedem und jeder anders. Hier kommt es nach Nietzsche wiederum darauf an, „ob ein Denker zu seinen Problemen persönlich steht, so dass er in ihnen sein Schicksal, seine Noth und auch sein bestes Glück hat, oder aber ,unpersönlich‘“.⁵⁶ Im Nihilismus kann man nur so überzeugen, dass man zu seinen Standpunkten, Horizonten und Perspektiven auch im Philosophieren steht.

Heidegger und Wittgenstein sind nicht so weit gegangen. Sie halten, wie es im Zug der Verwissenschaftlichung der Philosophie zum Standard geworden war, ihre Person aus ihren Schriften möglichst heraus oder beschränken persönliche Äußerungen auf Vorworte. Der späte Heidegger will das Seyn selbst sprechen lassen; der späte Wittgenstein hält in seinen beliebten Kurzdialogen die Leser(innen) regelmäßig im Unklaren, auf welcher Seite er selbst steht.  

5. Elastische Sprachgebung – in äußerster Prägnanz

Mit seiner Sprachkunst kann Nietzsche das, was er schreibt, meist ohne weitere Begründung unmittelbar plausibel machen. Er nutzt bewusst die Beweglichkeit von Begriffen entlang von Metaphern, die er sich schon in Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne deutlich gemacht hatte und zuletzt in Zur Genealogie der Moral auf die knappe Klausel bringt: „Die Form ist flüssig, der ,Sinn‘ ist es aber noch mehr …“⁵⁷. Begriffe überzeugen, gerade wenn sie nicht terminologisch fixiert werden, dadurch, dass sie ihrerseits leben, „mehr oder minder tiefgehende, mehr oder minder von einander unabhängige, an [ihnen] sich abspielende Überwältigungsprozesse“ durchlaufen (ebd.), kurz, dass sie mit der Zeit gehen, in der sich die Orientierung selbst verändert, während sich starre Definitionen rasch als unzureichend und hemmend erweisen. Nietzsche bildet mit einem Wort elastische Begriffe, wie Wittgenstein sie dann nennt.⁵⁸ Um auf unterschiedliche Themenkomplexe unterschiedlich eingehen zu können, bedient sich Nietzsche wie kein anderer vielfältiger Formen philosophischen Schreibens, Abhandlung, Essay, Aphorismen-Buch, Dialog, Lehrdichtung, Streitschrift und Lied,⁵⁹ und durchformt sie alle mit einer Technik musikalischer Gestaltung, weil Musik als solche überzeugt.⁶⁰ Zu ihr gehört die Technik sprachlicher Abkürzung, der Prägnanz; Nietzsche rühmt sich, vielleicht ja zu Recht, selbst der größte Meister darin zu sein, mit einem „minimum in Umfang und Zahl der Zeichen […] ein maximum in der Energie der Zeichen“⁶¹ zu erzielen. Hinzu kommt seine Technik des „Glaublich-Machens“ durch Bilder und Gleichnisse, mit denen man „überzeugt“, ohne „beweisen“ zu wollen, eben dort, wo es, anders als in den Wissenschaften, nichts wirklich zu beweisen gibt.⁶²

Wittgenstein war, scheint mir, Nietzsche in seiner sprachlichen Prägnanz ebenbürtig. Wie Nietzsche in Aphorismen-Büchern, in denen man leicht zwischen Themen und Kontexten wechseln und blitzartig neue Einsichten aufscheinen lassen kann („ich halte es mit tiefen Problemen, wie mit einem kalten Bade – schnell hinein, schnell hinaus“⁶³), so philosophierte Wittgenstein in seiner Spätzeit nur noch in verstreuten „Bemerkungen“, die er wie „Landschaftsskizzen“ in „Alben“ zusammenstellte,⁶⁴ in denen sich jede und jeder selbst orientieren muss. Seine späteren Leitbegriffe ,Sprachspiel‘, ,Lebensform‘ und ,Familienähnlichkeit‘ lehnt er bewusst unterminologisch an die Alltagssprache an und gebraucht sie in beweglichen Spielräumen, ohne sie je streng zu definieren. Weil man annehmen darf, dass sich gerade in der Alltagssprache mit der Zeit die jeweils zur Orientierung geeignetsten Verständigungsmöglichkeiten einspielen, bleibt er ihr im Philosophieren möglichst nahe. Er überbietet noch Nietzsches Heraklitismus, indem er in seinen letzten Bemerkungen Über Gewißheit das Bild des Flusses, in den man nicht zwei Mal steigt, zum Bild des Flussbetts weiterbildet, das sich mit dem Fließen des Flusses seinerseits ständig verändert: Nicht nur die menschliche Orientierung selbst, auch ihre Rahmenbedingungen verändern sich laufend.⁶⁵ Und auch Wittgenstein verstand sich vor allem als Erfinder neuer Gleichnisse.⁶⁶  

Der späte Heidegger hat die Technik, mechanisierte Terminologien zu vermeiden und stattdessen die Alltagssprache philosophisch neu sprechend zu machen, geradezu zur Manie gemacht, um das unaussprechliche und nicht beherrschbare ,Seyn‘ sprechen zu lassen: indem er jeweils auf die Wortwurzeln zurückging und ihnen tiefere und anspielungsreichere Bedeutungen gab, in denen sie sich auf überraschende Weise neu fügten.⁶⁷

6. Passungen bloßer Anhaltspunkte – in größter Dichte

Der platonische Sokrates⁶⁸ setzte sich von den Sophisten ab, indem er vom rhetorisch geschulten Überreden das mit definierten Begriffen und beiderseits anerkannten Argumenten arbeitende Überzeugen unterschied, und begründete so die Philosophie als eigenständige Disziplin. Aristoteles erarbeitete daraus in seiner Topik und seinen Analytiken die Standards der Logik, auf der er zugleich seine Metaphysik aufbaute. Für Nietzsche ebenso wie für Heidegger und Wittgenstein schränken die Standards der Logik das Philosophieren von vornherein ein, eben weil die Begriffe auch im philosophischen Sprachgebrauch immer im Fluss sind, wie heute das Historische Wörterbuch der Philosophie⁶⁹ hinreichend zeigt. Zudem führt auch die terminologische Fixierung der Begriffe durch Definitionen zuletzt wieder auf undefinierte Begriffe zurück, und Argumente überzeugen, wie Platon schon in Dialogen wie dem Protagoras oder dem Gorgias zeigt, nie alle, also nicht allgemein. Sie sind dann ,gut‘, wenn sie in bestimmten Situationen ,passen‘, das heißt, die jeweiligen Gesprächspartner mit ihren jeweiligen Standpunkten, Horizonten und Perspektiven überzeugen. ,Passen‘ ist die tiefere Einheit des Gegensatzes von ,Überreden‘ und ,Überzeugen‘.  

Die Kriterien der Passung können dabei ganz unterschiedlich sein. Aphorismen in Aphorismen-Büchern müssen zueinander passen, ohne auseinander zu folgen. In Nietzsches ,fröhlicher Wissenschaft‘ passen sie nach künstlerischen Kriterien zueinander. „Man ist um den Preis Künstler,“ notiert er zuletzt, „daß man das, was alle Nichtkünstler Form nennen, als Inhalt, als die Sache selbst empfindet.“ Damit, fügt er hinzu, „gehört man freilich in eine verkehrte Welt.“⁷⁰ Das ist jedoch nicht so neu und verkehrt, wie es scheint. Schon für Aristoteles, der die Korrelation von Form und Inhalt wegweisend für die europäische Philosophie auf den Weg brachte, hat die Form das größere Gewicht: Sie prägt nach ihm die Inhalte, gibt ihnen erst erkennbare Gestalt, und diese Gestalt, die sich bei Lebewesen in ihrem gleich bleibenden Anblick (eīdos) zeigt und in der konstanten Fortzeugung der Individuen einer Art erhält, ist ein ganz realer und deutlicher Anhaltspunkt für die Bildung dauerhafter Begriffe und damit auch die Grundlage systematischer Philosophien im heutigen Sinn. Aristoteles hypostasiert die Formen lediglich metaphysisch zu ewigen Wesen (ousíai), was sich heute nicht mehr halten lässt.  

Nachmetaphysisch haben wir es mit eingespielten Passungen in der Beobachtung von Anhaltspunkten zu tun wie individuellem und allgemeinem Aussehen, Wörtern und Sachverhalten, Wörtern, Bildern und Begriffen untereinander in Sätzen, Sätzen in Texten, Argumenten in Beweisverfahren, Formen und Farben, Landschaften und Stimmungen, Gefühlen und Gesichtsausdrücken usw. bis hin zum Zusammenpassen von individuellen Menschen zu Gruppen und Gesellschaften. Passungen bilden sich laufend fort und können immer neue Formen annehmen. Nach Nietzsche legt man sich seine Welt jeweils passend zu seinen Bedürfnissen und Erwartungen zurecht, es sind, im Sinn seines Begriffs des Willens zur Macht, Passungen um fast jeden Preis:

Der Epikureer sucht sich die Lage, die Personen und selbst die Ereignisse aus, welche zu seiner äusserst reizbaren intellectuellen Beschaffenheit passen, er verzichtet auf das Uebrige – das heisst das Allermeiste –, weil es eine zu starke und schwere Kost für ihn sein würde. Der Stoiker dagegen übt sich, Steine und Gewürm, Glassplitter und Skorpionen zu verschlucken und ohne Ekel zu sein; sein Magen soll endlich gleichgültig gegen Alles werden, was der Zufall des Daseins in ihn schüttet[.]⁷¹

Die „ethischen Bedürfnisse müssen uns“, notiert Nietzsche zuvor, „auf den Leib passen!“⁷²  

Wir haben in unserer Orientierung nur Anhaltspunkte, an die wir uns vorläufig halten, weil sich hinter ihnen stets unendlich Vieles verbergen kann; wir trauen ihnen umso mehr, je besser sie in einer bestimmten Situation unter einer bestimmten Perspektive zu weiteren passen. Passen sie hinreichend gut zueinander, werden sie plausibel, man kann ,etwas mit ihnen anfangen‘, wie ebenso Wittgenstein und Heidegger wie Nietzsche zu sagen pflegen. Auch das gilt in der Philosophie ebenso wie im Alltag. Schaltet man hier Methoden ein, müssen auch sie zum jeweiligen Gegenstand und Sachbereich passen, um zu überzeugen. So ist es eine gängige, wenn auch meist unbemerkte Technik des Philosophierens, das jeweils Passende zu finden und, wenn es sich nicht findet, zu erfinden. Dabei geht es letztlich, wie Wittgenstein, der sehr stark mit dem Begriff des Passens operiert,⁷³ an einer zentralen Stelle seiner Philosophischen Untersuchungen schreibt, um „übersichtliche Darstellung“ (Nr. 122). Heidegger hat das mit seinem Sprachspiel der „Fügungen“ und „Fugungen“ poetischer und pathetischer formuliert: „Alles Fügen des Gefüges wird nur aus der Fügsamkeit zum Fug.“⁷⁴ Die Passung ist für Heidegger, auch wenn er sie nicht so nennen würde, die Technik der Lichtung des Seyns. Niemand aber hat so reiche und vor allem auch ganz alltägliche und unmittelbar plausible Anhaltspunkte für sein Philosophieren gefunden, die so überzeugend zueinander passen, ohne systematisch rekonstruierbar zu sein, wie Nietzsche. Die Dichte seiner Passungen überzeugt schon als solche.  

7. Erzeugung von Pathos – durch Berufung auf den Gott Dionysos

Zum Philosophieren gehört schließlich das Pathos, und auch auf die Technik des Pathos hat sich niemand so verstanden wie Nietzsche. Schon die hohe oder tiefe Allgemeinheit der von der Philosophie gebrauchten Begriffe schafft eine erhabene Grundstimmung. Die Erhabenheit wird gesteigert, wenn man bis zum Göttlichen hinaufsteigt. Auch Nietzsche, Heidegger und Wittgenstein tun das noch, sie tun es auch noch und vielleicht gerade im Nihilismus, wenn auch auf ganz unterschiedliche Weise. Wittgenstein bekennt sich, jedoch nur persönlich und vorwiegend in seinen Geheimen Tagebüchern und Briefen, gläubig zu Gott, dem christlichen, die Sündigkeit des Menschen überwachenden und sie strafenden, ihm aber auch unerschütterlichen Halt gebenden Gott. Aus seinem Philosophieren hält Wittgenstein ihn konsequent heraus. Das macht ihn skeptisch gegen alles Pathos in der Philosophie:

„Die Sprache (oder das Denken) ist etwas Einzigartiges“ – das erweist sich als ein Aberglaube (nicht Irrtum!), hervorgerufen selbst durch grammatische Täuschungen. Und auf diese Täuschungen, auf die Probleme, fällt nun das Pathos zurück.⁷⁵  

Heidegger dagegen, der dem Christentum entschieden abgesagt hat, erwartet in seinem späten Philosophieren mit dem für ihn „einzigen“ Dichter Hölderlin noch einmal einen ganz anderen als den christlichen, den „letzten Gott“ eines neuen und „anderen Anfangs“ des Philosophierens.⁷⁶ Die „Entscheidung über die Flucht und Ankunft der Götter“ sei „die Eröffnung eines ganz anderen Zeit-Raumes für eine, ja die erste gegründete Wahrheit des Seyns, das Ereignis“. Es soll ein Gott sein, der still vorbeigeht und befremdlich und unberechenbar bleibt und der nur „Winke“ für eine neue Orientierung von Grund auf gibt. Er soll nach Heidegger „reinste Verschlossenheit und höchste Verklärung, holdeste Berückung und furchtbarste Entrückung“ sein und auch selbst des Seyns bedürfen, das sich von sich aus lichten müsse. Diese Lichtung aber müssten „große und verborgene Einzelne“ mit ihrem Philosophieren „vor-läufig“ vorbereiten.⁷⁷  

Eines solches Pathos lässt schaudern und ergreift, ob es nun sachlichen Anhalt hat oder nicht. Dagegen hat Nietzsche geradezu fröhlich Dionysos zum Gott seines Philosophierens ausgerufen.⁷⁸ Dionysos ist seine Idee eines Gottes, der laufend alles zerstören und neu fügen und, so könnten wir jetzt sagen, auf unergründliche Weise miteinander passend machen und sich mit solchen Fähigkeiten souverän auch im Nihilismus orientieren kann. Nietzsche macht aus dem Pathos und Paradox der Metaphysik, sich auf einen Gott zu berufen, aus dem man alles begreifen kann, ohne ihn selbst zu begreifen, ganz offen eine Technik seines Philosophierens. Im Aphorismus Nr. 56 von Jenseits von Gut und Böse schildert er den – zunächst nicht genannten – Gott als „das Ideal des übermüthigsten lebendigsten und weltbejahendsten Menschen, der sich nicht nur mit dem, was war und ist, abgefunden und vertragen gelernt hat“, der es rechtfertigt und „so wie es war und ist, wieder haben will, in alle Ewigkeit hinaus“. Nur von einem göttlichen Standpunkt aus ist der Gedanke der ewigen Wiederkehr des Gleichen nachzuvollziehen. Nimmt man ihn ein, wird das ganze Weltgeschehen, das Menschen so sehr fasziniert und irritiert, sich immer wiederholen mag und letztlich keinen Sinn hat, zu einem Schauspiel in einem griechischen Amphitheater, in dem man von erhöhten Rängen aus auf das Geschehen in der Orchestra hinabblickt, dabei an ihm teilnimmt und ihm zugehört und zugleich auf Distanz zu ihm bleibt. Und Dionysos war der Gott des Theaters, die Athener hatten es ihm zu Ehren erbaut, ihm, der „gerade dies Schauspiel nöthig hat – und nöthig macht – –“ (ebd.). Und die Philosophie blieb ihm verpflichtet: Man nimmt, wenn man philosophierend das Weltgeschehen zu überblicken versucht, unvermeidlich einen göttlichen Standpunkt ein. Dionysos aber, so modelliert ihn Nietzsche dann im Aphorismus Nr. 295 von Jenseits von Gut und Böse, in dem er ihn zum Gott seines Philosophierens erklärt, weiss zugleich „bis in die Unterwelt jeder Seele hinabzusteigen“, versteht sich als Theatergott auf jede Maske und jeden Schein und hält, indem er das Spiel mit ihnen vorführen lässt, mit alldem zu einer „gewagten Redlichkeit, Wahrhaftigkeit und Liebe zur Weisheit“ an. Er liebe den Menschen, lässt Nietzsche ihn in einem inszenierten Zwiegespräch sagen, weil er sich „in allen Labyrinthen noch zurecht[finde].“ Das aber ist nur ein anderes Wort für Orientierung, hier für philosophische Orientierung. Eine dionysische philosophische Orientierung hält sich alles offen, wagt immer neue Anfänge und geht mit unterschiedlichsten Techniken an die Beobachtung des Weltgeschehens heran, und Nietzsche sieht Part des Gottes darin, dem Menschen „immer um viele Schritt“ voraus zu sein, um ihn nicht bei irgendwelchen Festlegungen, Überzeugungen, Dogmen feststecken zu lassen, deren er so bedarf.

Zum Schluss aber entlarvt Nietzsche auch seine Berufung auf einen Gott, diesen verlockenden und verschlagenen Gott Dionysos, als bloße Technik seines Philosophierens. Denn die Götter in ihrer Erhabenheit mussten nie lernen sich zu orientieren und brauchten darum auch nicht zu philosophieren.⁷⁹ Und so können, schließt Nietzsche den Aphorismus, „in einigen Stücken die Götter insgesammt bei uns Menschen in die Schule gehn“. Die Götter, an die sich die Menschen so gerne pathetisch beim Philosophieren halten, müssen sich ihrerseits dabei an die Menschen halten – „circulus vitiosus deus“⁸⁰.

Als Sich-Orientieren weiß sich jedes Philosophieren an einen irdischen Standpunkt gebunden. Es kann heute auch nüchtern und unpathetisch am Boden bleiben.

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Werner Stegmaier, geboren am 19. Juli 1946 in Ludwigsburg, war von 1994 bis 2011 Professor für Philosophie mit Schwerpunkt Praktische Philosophie an der Universität Greifswald. Von 1999 bis 2017 war er leitender Mitherausgeber der Nietzsche-Studien. Internationales Jahrbuch für die Nietzsche-Forschung, dem renommiertesten Organ der internationalen Nietzsche-Forschung, sowie der wichtigen Schriftenreihe Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung. Er veröffentlichte zahlreiche Monographien und Sammelbände zu Nietzsches Philosophie und zur Philosophie im Allgemeinen, vor allem seine Philosophie der Orientierung (2008), dann Luhmann meets Nietzsche. Orientierung im Nihilismus (2016) und jüngst Wittgensteins Orientierung. Techniken der Vergewisserung (2025). Die Weiterentwicklung der von ihm begründeten „Philosophie der Orientierung“ ist sein gegenwärtiger Arbeitsschwerpunkt. Weitere Informationen zu ihm und seinem Werk finden Sie auch auf seiner persönlichen Internetseite: https://stegmaier-orientierung.com/

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Bibliographie

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Ders.: Beiträge (Vom Ereignis). Gesamtausgabe Bd. 65. Frankfurt a. M. (Klostermann) 1989.

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Kaiser, Katharina U.: Gespräch mit Hölderlin I. In: Dieter Thomä (Hg.): Heidegger-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. 2., überarb. & erw. Aufl. Stuttgart & Weimar (Metzler) 2023, S. 184-188.

Marafioti, Rosa Maria: Heideggers „Schwarze Hefte“. Das Seynsdenken und unsere Geschichte. Freiburg & München (Alber) 2024.

Müller, Enrico: Das Pathos Zarathustras. In: Gabriella Pelloni & Isolde Schiffermüller (Hg.): Pathos, Parodie, Kryptomnesie. Das Gedächtnis der Literatur in Nietzsches Also sprach Zarathustra. Heidelberg (Winter) 2015, S. 11-31.

Rauschelbach, Uwe: Die singende Seele. Denken und Schreiben „durch“ Musik bei Nietzsche. In: Nietzscheforschung 29 (2022), S. 85-118.

Sommer, Andreas Urs: Kommentar zu Jenseits von Gut und Böse. Historischer und kritischer Kommentar zu Friedrich Nietzsches Werken, hg v. der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Band 5/1, Berlin & Boston (Walter de Gruyter) 2016.

Stegmaier, Werner: Aspekte der Rezeption und Wirkung [Nietzsches]: Philosophie. In: Nietzsche-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. 2., völlig neu bearbeitete Auflage, hg. v. Robert Krause, Andreas Urs Sommer u. a. Stuttgart & Weimar (Metzler) (im Erscheinen).

Ders.: Die „Magie des Extrems“ in philosophischen Neuorientierungen. Nietzsches neue extreme Problemstellungen und -lösungen und das alte Beispiel des Sokrates. In: Nietzsche-Studien 50 (2021), S. 1-25.

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Ders.: Nietzsche an der Arbeit. Das Gewicht seiner nachgelassenen Aufzeichnungen für sein Philosophieren. Berlin & Boston (De Gruyter) 2022.

Ders.: Nihilismus und andere Anfänge. Wege zu einer neuen Orientierung. In: Holger Zaborowski (Hg.): Heidegger und die Frage nach dem Nihilismus, in: Jahrbuch der Heidegger-Gesellschaft (im Erscheinen).

Ders.: Philosophie der Orientierung. Berlin & New York (de Gruyter) 2008.

Ders.: Sein zum Tode – Leben mit dem Tod. Ein Holzweg Heideggers. In: Eike Brock, Günter Gödde, Dennis Sölch & Jörg Zirfas (Hg.): Heidegger und die Lebenskunst. Berlin (Springer/Metzler) 2025, S. 143-160.

Ders.: Was spricht die tiefe Mitternacht? Erläuterungen zu Nietzsches Gedicht „Oh Mensch! Gieb Acht!“. Reihe Nietzsche lesen, hg. v. Timon Georg Böhm, Heft 2, Stiftung Nietzsche Haus in Sils-Maria 2017.

Ders.: Wie ein Gott philosophieren? Nietzsches Anmessung an Dionysos als Gott seiner philosophischen Orientierung. Zum Aphorismus Nr. 295 aus Jenseits von Gut und Böse. In: Jan Kerkmann (Hg.): Religionsphilosophie nach Nietzsche. Der Verlust der Wahrheit und die Suche nach Gott. Reihe Neue Horizonte der Religionsphilosophie, hg. v. Michael Kühnlein, Stuttgart (Metzler) (im Erscheinen).

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Wittgenstein, Ludwig: Bemerkungen über die Farben. In: Werkausgabe Bd. 8. Frankfurt a. M. (Suhrkamp) 1984.

Ders.: Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik. Werkausgabe Bd. 6. Frankfurt a. M. (Suhrkamp) 1984.

Ders.: Bemerkungen über die Philosophie der Psychologie. In: Werkausgabe Bd. 7. Frankfurt a. M. (Suhrkamp) 1984.

Ders.: Philosophische Untersuchungen. In: Werkausgabe Bd. 1. Frankfurt a. M. (Suhrkamp) 2006.

Ders.: Über Gewißheit. In: Werkausgabe Bd. 8. Frankfurt a. M. (Suhrkamp) 1984.

Ders.: Vermischte Bemerkungen. In: Werkausgabe Bd. 8. Frankfurt a. M. (Suhrkamp) 1984.

Zittel, Claus: Der Dialog als philosophische Form bei Nietzsche. In: Nietzsche-Studien 45 (2016), S. 81-112.

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Fußnoten

1: Götzen-Dämmerung, Das Problem des Sokrates, 7.

2: Nachlass 1880, 3[19].

3: Nachlass 1887, 9[35] / KGW IX 6, W II 1, 115. Anm. d. Red.: Werner Stegmaier zitiert hier und auch im Folgenden Nietzsches späten Nachlass gemäß der IX. Abteilung der von Giorgio Colli und Mazzino Montinari begonnenen Kritischen Gesamtausgabe. In dieser wurde in jahrelanger Detailarbeit der handschriftliche Nachlass von 1885 bis 1889 noch einmal neu gesichtet und versucht, ihn möglichst genau so zu publizieren, wie ihn Nietzsche wirklich aufs Papier brachte, unter größtmöglichem Verzicht auf alle editorischen Eingriffe. Erst 2022 wurde mit dem Erscheinen des letzten Bandes dieser Abteilung das Werk Collis und Montinaris (vorerst) abgeschlossen.

4: Zur Genealogie der Moral, III, 24.

5: Götzen-Dämmerung, Sprüche und Pfeile, 26.

6: Vgl. Stegmaier, Nietzsche an der Arbeit, S. 223-234.

7: Vgl. Stegmaier, Aspekte der Rezeption und Wirkung [Nietzsches]: Philosophie.

8: Vgl. Stegmaier, Sein zum Tode – Leben mit dem Tod und ders.: Nihilismus und andere Anfänge.

9: Bei Heidegger halte ich mich an seine Schwarzen Hefte, in denen, wie in Nietzsches Nachlass, sichtbar wird, wie er sein Philosophieren Schritt für Schritt vorantreibt oder von ihm vorangetrieben wird. Bei Wittgenstein besteht das ganze Spätwerk weitestgehend aus einzelnen „Bemerkungen“, die er immer neu bearbeitet, zusammenstellt und anreichert, aber nicht veröffentlicht. Auch ihm wird erst schrittweise klar, worauf es mit seinem Philosophieren hinauswill und welche Techniken zum Zug kommen, um sich seiner zu vergewissern. Vgl. dazu Stegmaier, Wittgensteins Orientierung. (Anm. d. Red.: Die Schwarzen Hefte, Heideggers Denktagebücher aus den Jahren 1931 bis 1975, die seit 2014 nach und nach publiziert werden, wurden in der breiten Öffentlichkeit vor allem aufgrund der dort enthaltenen politischen Äußerungen rezipiert, insbesondere einiger antisemitischer Passagen. Diese machen jedoch nur einen Bruchteil der Aufzeichnungen aus.)

10: Vgl. Socrates und die Tragoedie, Vortrag 1.

11: Vgl. Ueber die Zukunft unserer Bildungsanstalten, Vortrag 2.

12: Nachlass 1873, 19[274].

13: Vgl. Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 31.

14: Vgl. Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 101.

15: Nachlass 1887, 10[2] / KGW IX 6, W II 2, 141.

16: Vgl. Menschliches, Allzumenschliches, Bd. 1, Aph. 196.

17: Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, S. 541 (1947).

18: Heidegger, Anmerkungen I-IV (Schwarze Hefte 1942-1948), S. 71, 76-81, 118 & öfter.

19: Vgl. Stegmaier, Die „Magie des Extrems“ in philosophischen Neuorientierungen.

20: Vgl. Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 373: „Es folgt aus den Gesetzen der Rangordnung, dass Gelehrte, insofern sie dem geistigen Mittelstande zugehören, die eigentlichen grossen Probleme und Fragezeichen gar nicht in Sicht bekommen dürfen: zudem reicht ihr Muth und ebenso ihr Blick nicht bis dahin“.

21: Vgl. Ecce homo, Warum ich so weise bin, 6.

22: Vgl. Stegmaier, Philosophie der Orientierung. Anm. d. Red.: Wer mehr über Stegmaiers eigene Philosophie der Orientierung, die er hier exemplarisch zur Anwendung bringt, erfahren möchte, dem empfehlen wir zur Lektüre auch das Interview, das wir mit dem Emeritus der Universität Greifswald vor einigen Monaten führten (Link).

23: Jenseits von Gut und Böse, Aph. 1.

24: Vgl. ebd.

25: Vgl. Jenseits von Gut und Böse, Aph. 4.

26: Vgl. Jenseits von Gut und Böse, Aph. 27.

27:Vgl. Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 276.

28: Vgl. Sein und Zeit, § 6.

29: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 372.

30: Heidegger, Beiträge (Vom Ereignis), S. 69, 169, 379 & 408.

31: Vgl. Jacques Derrida, Gesetzeskraft. Der „mystische Grund der Autorität“.

32: Die fröhliche Wissenschaft, Vorrede, 2.

33: Vgl. Jenseits von Gut und Böse, Aph. 36.

34: Vgl. Stegmaier, Was spricht die tiefe Mitternacht?

35: Wittgenstein, Philosophie Untersuchungen, Nr. 89.

36: Wittgenstein, Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik, I 74, S. 65.

37: Wittgenstein, Philosophie Untersuchungen, Nr. 583; vgl. auch Nr. 594.

38: Ebd., Nr. 308. Vgl. Stegmaier, Wittgensteins Orientierung, S. 45-68.

39: Anm. d. Red.: Die lateinische Formel „genus proximum et differentia specifica“ bezeichnete in der mittelalterlichen Scholastik die von Aristoteles etablierte Grundregel jeder Begriffsdefinition. Sie müsse sich stets aus dem Verweis auf die „nächsthöhere allgemeine Gattung“ und auf einen „besonderen Unterschied“ zusammensetzen. So könnte man etwa Nietzsche als „denjenigen Philosophen (genus), der Also sprach Zarathustra schrieb (differentia)“ definieren oder den Winter als „diejenige Jahreszeit (genus), in welcher es auf der Nordhalbkugel am kältesten ist (differentia)“.

40: Menschliches, Allzumenschliches Bd. 2, Vermischte Meinungen und Sprüche, Aph. 5.

41: Nachlass 1888, 14[25] / KGW IX 8, W II 5, 178.

42: Nachlass 1886, 5[71] (datiert „Lenzer Heide den 10. Juni 1887“) / KGW IX 3, N VII 3, 13-24. Vgl. Stegmaier, Nietzsche an der Arbeit, S. 319-358.

43: Nachlass 1887, 10[94] / KGW IX 6, W II 2, 72.

44: Nachlass 1886, 5[71], 3 / KGW IX 3, N VII 3, 15.

45: Jenseits von Gut und Böse, Aph. 36.

46: Vgl. Enrico Müller, Das Pathos Zarathustras.

47: Nachlass 1886 5[71], 15 / KGW IX 3, N VII 3, 24.

48: Nachlass 1888, 14[61] / KGW IX 8, W II 5, 152.

49: Wittgenstein, Bemerkungen über die Farben, I 15, S. 16.

50:Vermischte Bemerkungen, S. 557 (1948).

51: Heidegger, Anmerkungen I-IV , S. 64.

52: Ecce homo, Warum ich so weise bin, 7.

53:Jenseits von Gut und Böse, Aph. 27. Vgl. Stegmaier, Nietzsche an der Arbeit, S. 67-83.

54:Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 354.

55: Zur Genealogie der Moral, III, 12.

56: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 345.

57: Zur Genealogie der Moral, II, 12.

58: Vgl. Wittgenstein, Bemerkungen über die Philosophie der Psychologie, I 243–246, S. 385.

59: Vgl. Stegmaier, Friedrich Nietzsche zur Einführung, S. 98-113 und Claus Zittel, Der Dialog als philosophische Form bei Nietzsche.

60: Deren konkrete Feinheiten sind noch immer viel zu wenig erforscht. Auch Uwe Rauschelbach beschränkt sich in seiner kundigen Arbeit Die singende Seele weitgehend auf theoretische Überlegungen.

61:Götzen-Dämmerung, Was ich den alten verdanke, 1.

62: Menschliches, Allzumenschliches Bd. 2, Der Wanderer und sein Schatten, Aph. 145.

63:Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 381.

64:Philosophische Untersuchungen, Vorwort.

65: Wittgenstein, Über Gewißheit, 96-99 (1949-1951), S. 140. Vgl. Stegmaier, Wittgensteins Orientierung, S. 199-205.

66: Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, S. 476 (1931).

67: Für sein zweites Hauptwerk, die erst posthum zu veröffentlichenden Beiträge, wählte Heidegger die Form, die er in der Kompilation Der Wille zur Macht aus Nietzsches Nachlass vorfand, in dem alles zum System zu drängen schien. Vgl. Stegmaier, Formen philosophischer Schriften zur Einführung, S. 225-234.

68: Anm. d. Red.: Über Sokrates’ Denken wissen wir fast nur durch dessen Wiedergabe in den Dialogen seines Schülers Platon, der uns hier aber nicht unbedingt den ‚sokratischen Sokrates‘, sondern seine eigene Interpretation seiner Lehren präsentiert.

69: Anm. d. Red.: Das „HWPh“ wurde von 1971 bis 2007 von Joachim Ritter, Karlfried Gründer und Gottfried Gabriel herausgegeben und im Schwabe Verlag (Basel) publiziert. Die dreizehn Bände gelten als Standardnachschlagewerk der philosophischen Forschung und legen zu den 3.670 wichtigsten Begriffen der abendländischen Philosophiegeschichte deren historische Entwicklung prägnant dar. Es ist auch online verfügbar (Link).

70:Nachlass 1888, 18[6] / KGW IX 12, Mp XVI, 56v.

71: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 306.

72: Nachlass 1880, 7[155].

73: Stegmaier, Wittgensteins Orientierung, S. 170-179.

74: Heidegger, Anmerkungen I-IV, S. 32.

75: Philosophische Untersuchungen, Nr. 110.

76: Heidegger, Beiträge, S. 403, 405 & 411. Zur Bedeutung Hölderlins für Heideggers Denken vgl. Katharina U. Kaiser, Gespräch mit Hölderlin I, zu seiner Rolle in den „Schwarzen Heften“ Rosa Maria Marafioti, Heideggers „Schwarze Hefte“, S. 150 f. & öfter.

77: Heidegger, Beiträge, S. 405-415.

78: Jenseits von Gut und Böse, Aph. 295. Vgl. Stegmaier, Wie ein Gott philosophieren? – Unter dem Namen des Dionysos wollte Nietzsche seinem „Versuch einer göttlichen Art, zu philosophiren“ eine eigene Schrift widmen: Nachlass 1885, 34[182] / KSA IX 1, N VII 1, 68.

79: Andreas Urs Sommer (Kommentar zu Jenseits von Gut und Böse, S. 804-807) führt die Stelle aus Platons Symposion (203e-204a) in der von Nietzsche benutzten Übersetzung von Franz Susemihl an, nach der „keiner der Götter philosophirt oder begehrt weise zu werden, denn sie sind es bereits, noch auch wenn sonst Jemand weise ist, philosophirt dieser.“

80: Jenseits von Gut und Böse, Aph. 56. Anm. d. Red.: Die lateinische Formulierung „circulus vitiosus deus“ bedeutet wörtlich „der fehlerhafte Kreis Gott“ oder auch „der Teufelskreis als Gott“. Der französische Philosoph Pierre Klossowski verwendete sie im Titel seiner wichtigsten Monographie zu Nietzsche, Nietzsche et le Cercle Vicieux (1969; vgl. dazu auch Henry Hollands Artikel „Friede mit dem Islam?“ auf diesem Blog.)

Nietzsches Techniken des Philosophierens

Mit Seitenblicken auf Wittgenstein und Heidegger

Ein fester Bestandteil der jährlichen Jahrestagung der Nietzsche-Gesellschaft ist die „Lectio Nietzscheana Naumburgensis“, bei der ein besonders verdienter Forscher am letzten Tag noch einmal ausführlich über das Thema des Kongresses spricht und einen prägnanten Schlusspunkt setzt. Beim letzten Mal wurde diese besondere Ehre Werner Stegmaier zuteil, dem langjährigen Herausgeber der wichtigen Fachzeitschrift Nietzsche-Studien und Verfasser zahlreicher wegweisender Monographien zur Philosophie Nietzsches. Das Thema der Tagung, die vom 16. bis 19. Oktober stattfand, lautete „Nietzsches Technologien“ (Emma Schunack berichtete).

Dankenswerterweise erlaubte uns Werner Stegmaier, diesen Vortrag in voller Länge zu publizieren. Er widmet sich in ihm dem Thema des Kongresses aus einer unerwarteten Sicht. Es geht hier nicht um das, was man landläufig unter „Technologien“ versteht – Maschinen, Cyborgs oder Automaten –, sondern um Nietzsches denkerische und rhetorische Techniken. Durch welche Methoden gelang es Nietzsche so zu schreiben, dass sein Werk bis heute immer wieder neue Generationen von Leserinnen und Lesern nicht nur überzeugt, sondern auch begeistert? Und was ist von ihnen zu halten? Er vergleicht dabei Nietzsches Techniken mit denen von zwei anderen bedeutenden Denkern der Moderne, Martin Heidegger (1889-1976) und Ludwig Wittgenstein (1889-1951). Alle drei Philosophen verabschieden sich seines Erachtens von den in der Antike begründeten klassischen Techniken des begrifflichen Philosophierens und erkunden radikal neue, um ein neues Philosophieren im Zeitalter des „Nihilismus“ zu erproben. An die Stelle eines einsinnigen, metaphysischen Verständnisses von Rationalität tritt ein plurales, perspektivisches Denken, das sich notwendig völlig anderer Techniken bedienen muss. Der Artikel schafft einen grundlegend neuen Rahmen für das Verständnis von Nietzsches Denken und seines philosophischen Kontexts.

I. Unsere Vaterschaften

Paul Stephan: Wie kann man mit Nietzsche Vater sein? Hilft die Beschäftigung mit seiner Philosophie dabei, ein besserer Vater zu sein – oder auch nicht? Wir wollen über dieses Thema im Folgenden ganz ergebnisoffen diskutieren. Doch vielleicht sollten wir zunächst klären, was uns, davon abgesehen, dass wir Nietzsche-Forscher sind, überhaupt dazu qualifiziert, darüber zu sprechen. Wir werden nämlich auch von unseren persönlichen Erfahrungen ausgehen, da wir beide auch Väter sind. Henry, du bist derjenige von uns, der sozusagen „mehr Vater“ ist. Wie viele Kinder hast du und was ist der persönliche Hintergrund, von dem aus du auf dieses Thema blickst?

Henry Holland: Ich bin der Vater von vier Kindern, die jetzt zwischen sechs und 23 Jahre alt sind. Das heißt, ich bin zuerst mit 26 Vater geworden. Alle diese vier Kinder stammen von derselben Frau, meiner Frau Rebecca, das kann heutzutage natürlich auch ganz anders sein. Es sind zwei Jungen und zwei Mädchen. Vielleicht ein wenig ungewöhnlich ist auch, dass wir eigentlich schon mit der Lebensphase des Kinderkriegens und der Erziehung von Kleinkindern abgeschlossen hatten, als 2018 Rebecca dann doch noch einmal schwanger wurde und 2019 unser jüngster Sohn Louis zur Welt kam. Dass Rebecca kurz vor ihrem 42. Geburtstag noch einmal Mutter geworden ist, ist heutzutage nicht so ungewöhnlich – zu Nietzsches Zeiten war das ganz anders. Aber es war trotzdem eine sehr schöne Überraschung für uns. – Aber wie steht es mit dir, Paul?

PS: Ich muss vorneweg betonen, dass wir dieses Gespräch am 30. Oktober aufzeichnen und erst kurz vor Weihnachten publizieren werden. Also, es ist so, dass ich einen Sohn habe, Jonathan – er ist jetzt drei, wird aber am 18. November vier werden –, und ich bin im Augenblick sehr aufgeregt und das Thema „Vaterschaft“ beschäftigt mich gerade auch persönlich sehr, weil meine Partnerin Luise im Augenblick schwanger ist mit unserem zweiten Kind. Jetzt ist es noch unterwegs, doch wenn wir das Gespräch veröffentlichen werden, ist es vielleicht schon so weit.¹ Was wir jetzt schon wissen: Es wird eine Tochter sein, was mich tatsächlich sehr freut. Ich hätte auch kein Problem damit, der Vater von zwei Söhnen zu sein, das fände ich auch ganz toll, aber ich stelle es mir zumindest so vor, dass es vielleicht nochmal eine andere Erfahrung ist, ein Mädchen aufzuziehen.

HH: Ja, das kann ich gut nachvollziehen und ich habe mich damals sehr gefreut, dass das erste Kind ein Mädchen war. Das hört sich vielleicht wie eine essentialistische Sichtweise an, doch es ja auch aus einer konstruktivistischen Perspektive heraus betrachtet so, dass die Kinder notwendig beeinflusst von bestehenden Geschlechterrollen aufwachsen – das kann man einfach nicht verleugnen, auch wenn man es anders haben will. Ich habe selbst versucht, meinen Töchtern alle Freiheiten, alle Spielräume zur Verfügung zu stellen, die ich auch einem Jungen zur Verfügung gestellt hätte – aber trotzdem fällt mir doch auf in meinem eigenen Milieu: Die eher ‚schwierigen‘ Kinder sind doch mehrheitlich Jungen, diejenigen, die eher auffallen oder sich auflehnen, die sich sozial nicht anpassen möchten, die im Klassenzimmer aufbegehren. Auch wenn sich viele von uns von den bestehenden Geschlechternormen befreien möchten, ist doch davon auszugehen, dass diese Rollen noch ein langes Nachspiel haben und haben werden. Nietzsche formuliert das trefflich in der Fröhlichen Wissenschaft:

Nachdem Buddha todt war, zeigte man noch Jahrhunderte lang seinen Schatten in einer Höhle,  – einen ungeheuren schauerlichen Schatten. Gott ist todt: aber so wie die Art der Menschen ist, wird es vielleicht noch Jahrtausende lang Höhlen geben, in denen man seinen Schatten zeigt. – Und wir – wir müssen auch noch seinen Schatten besiegen!²

PS: Daran würde ich gerne anknüpfen, auch wenn uns das etwas von unserem eigentlichen Thema abbringt. Ein wichtiger Aspekt des Vaterseins ist für mich, dass man als Vater plötzlich ganz viele andere Eltern kennenlernt, die Kinder im selben Alter wie das eigene Kind haben. Und dabei kann man wirklich zahlreiche überraschende Beobachtungen und Erkenntnisse machen. Wobei hier natürlich gilt, was du auch schon meintest: Wir können nicht für ‚die Väter an sich‘ sprechen. Wir gehen hier von einem bestimmten Milieu aus, dem wir beide angehören, einem intellektuellen Mittelschichtsmilieu, dem vor allem Kulturschaffende und Akademiker angehören. Und in diesem Milieu wird gerade recht homogen die Auffassung vertreten, dass sehr stark darauf zu achten ist, die Kinder möglichst ‚gendersensibel‘ zu erziehen, d. h. man soll nach Möglichkeit keinen großen Unterschied machen zwischen Töchtern und Söhnen. Auch ich finde diese Entwicklung grundsätzlich sehr gut und habe mir das auch so vorgenommen – aber gerade vor diesem Hintergrund fand ich es doch sehr interessant zu beobachten, dass sich auch sehr kleine Kinder von ein, zwei Jahren, die also noch sehr ‚unerzogen‘, ungeprägt sind und auch von Eltern erzogen werden, die sehr darauf achten, nicht irgendwelchen Stereotypen zu folgen, sich oftmals sehr stereotyp verhalten. Nur ein Beispiel: Als mein Sohn ganz klein war, so ungefähr 1½, bin ich mit ihm einmal pro Woche zu einer musikalischen Früherziehung gefahren. Das war sehr schön. Es war eine Gruppe von etwa sechs, sieben Kindern, Jungen und Mädchen. Da war es wirklich ganz eindeutig so, dass es immer die Jungen waren, die im Zimmer herumgestreunt sind, die versucht haben, nach außen zu gehen und den Raum zu entdecken, die eher laut waren und aus Erwachsenensicht ‚Unsinn‘ gemacht oder auch mal gestört haben, die also wild waren, während die Mädchen fast immer bei ihrem Elternteil gesessen sind und eher ‚zu still‘ waren im Gegensatz dazu, unsicher und schüchtern.

Ich könnte jetzt viele solcher Beispiele anführen. Und natürlich kenne ich auch kleine Mädchen in meinem Bekanntenkreis, die sehr ‚wild‘ sind. Aber meine durchschnittliche Beobachtung ist wirklich, dass man schon in einem bemerkenswert frühen Stadium diese ganzen klischeehaften Unterschiede bemerken kann – und das eben auch bei Kindern, deren Eltern sehr ‚gendersensibel‘ sind. Diese Erfahrung hat mich zu dem Schluss geführt, dass es vielleicht doch einen größeren Einfluss der Biologie, der Gene, gibt, als man oftmals meint und behauptet. Klar, das ist schwer abzugrenzen von der Rolle der unbewussten Prägung, von der du sprachst. Man wird das nie eindeutig voneinander abgrenzen können und ich möchte hier auch gar nicht die Grundsatzdiskussion ‚Natur vs. Kultur‘ aufmachen – aber mich haben die erwähnten Erfahrungen eben doch zu einer etwas differenzierten Auffassung gebracht.

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II. Nietzsches problematisches Verständnis von Mann und „Weib“

HH: Vielleicht ist das ein guter Anlass, um auf Nietzsche zu sprechen zu kommen und die bestimmt schlechteste Seite von Nietzsche in Bezug auf das Thema Elternschaft, Mutterschaft, Vaterschaft. Wir könnten uns vielleicht von seinen schlechtesten ausgehend zu seinen geistreicheren und interessanteren Aussagen vorarbeiten. Es muss eben doch betont werden, dass Nietzsche an einigen Stellen mit biologistischen Statements auf den Tisch haut, wenn er etwa schreibt: „Alles am Weibe ist ein Räthsel, und Alles am Weibe hat Eine Lösung: sie heisst Schwangerschaft“³. Dieser Satz gehört wirklich zu Nietzsches zehn schlimmsten Aussagen. Da wirkt es – vor allem, wenn man diese Sätze isoliert betrachtet, was man nicht machen sollte – ja wirklich so, als ob die Frauen für Nietzsche nur dazu da sind, schwanger zu werden und durch diese biologische Fortpflanzung dem Allgemeinwohl zu dienen. Und die Frauen, die das nicht machen, sollen einfach ihren Mund halten.⁴ Also, es ist schon eine sehr frauenfeindliche Aussage. Wie gehst du, in Bezug auf das Thema Elternschaft, mit dieser ja doch sehr biologistischen Seite von Nietzsche um?

PS: Ja, ich sehe diese Seite genauso wie du. Sie zeigt einmal mehr die große Differenz, die uns von Nietzsche trennt. Und es gibt zig Stellen, wo er dementsprechend immer wieder die klare Ansicht äußert, dass Frauen für die Kindererziehung und das Kinderkriegen vor allem zuständig sein sollen, Männer hingegen sollen, wie es auch in der von dir zitierten Passage des Zarathustra heißt, „Krieger“ sein und sich um den Haushalt und die Kinder nicht sorgen. In einem Satz: „So will ich Mann und Weib: kriegstüchtig den Einen, gebärtüchtig das Andre“⁵. Und das führt uns vielleicht zum eigentlichen Hauptpunkt dieses Gesprächs: Ist es nicht eigentlich ein Widerspruch, in irgendeiner Hinsicht Nietzscheaner und Vater zu sein? Hat Nietzsche uns Vätern im 21. Jahrhundert, die wir uns sehr anders verstehen, überhaupt noch etwas zu sagen? Ich glaube, das gilt für uns beide und für die meisten Angehörigen unseres Milieus, dass wir eben ein ganz anderes Verständnis von Vaterschaft haben, wie es im späten 19. Jahrhundert so wahrscheinlich noch niemand vertreten hat: Dass man sich eben wirklich die Aufgaben der Fürsorgearbeit mehr oder weniger mit der Mutter teilt, auch wenn es um die ganz kleinen Kinder geht. Das sind ja Sachen, die vielleicht sogar noch vor 30 oder 40 Jahren noch vollkommen undenkbar gewesen wären, die vielleicht in anderen Milieus auch bis heute noch gar nicht so verbreitet sind, die aber in unserem Milieu schon sehr selbstverständlich geworden sind. Wenn Nietzsche diese Entwicklung mitbekommen könnte, würde er wohl, gelinde gesagt, die Hände über den Kopf schlagen und den endgültigen „Untergang des Abendlands“ diagnostizieren, die völlige „Verweiblichung“ und „Verweichlichung“⁶ der Männer, den finalen Triumph der ressentimentgetriebenen „allgemeinen Verhässlichung Europa’s“⁷. Siehst du das ähnlich, Henry?

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III. Vaterschaft und Authentizität

HH: Mir scheint es so zu sein, dass wir das doch machen können, dass wir Nietzscheanerinnen und Nietzscheaner sein können und doch zugleich progressive Eltern im 21. Jahrhundert. Ich würde in dieser Hinsicht tatsächlich wieder – es kommt einfach immer wieder hoch – auf den Authentizitätsbegriff zurückkommen. Du kennst dich damit viel besser aus als ich, schließlich hast du zu diesem Thema gerade erst eine ganze Doktorarbeit geschrieben und abgegeben. Authentizität ist ein ganz zentrales Konzept für Nietzsche und ich meine, dass das, was die Kinder vor allem bei uns Eltern suchen, sowohl bei den Vätern als auch bei den Müttern, eben Authentizität ist. Bei den Vätern allerdings in etwas anderer Form, denn sie neigen doch eher dazu, abwesend in der Beziehung zu sein und da es seitens des Kindes die Erwartung, dass dieser Elternteil authentisch bleibt. Und das heißt: Nicht nur statisch ist, sondern nach Authentizität strebt, durchaus im Sinne von Nietzsches Idee der Selbstwerdung als kreativer, unabschließbarer Prozess der Selbstschöpfung.

Ich versuche das mal anhand meiner ältesten Tochter, Alma, konkret zu machen. Also sie teilt mit mir ganz klar meine linkspolitischen Ansichten, die erwartet schon auf jeden Fall, vielleicht sogar als Grundbedingung, dass ich mich nicht geschlechtsdiskriminierend oder sonst wie diskriminierend äußere – und das bin ich auch eigentlich nicht, das tue ich nicht. Aber das ist nicht ihre Haupterwartung an mich, dass ich mich, etwas platt ausgedrückt, immer ‚politisch korrekt‘ ausdrücke, sondern dass ich in meinem Wesen, in meinem Handeln, auch außerhalb der Familie, authentisch bleibe und dass diese Authentizität auf irgendeine Weise abrufbar und auch überprüfbar ist.

Um es vielleicht noch deutlicher zu machen und um die Brücke zu meinem eigenen Vater zu schlagen, der noch am Leben ist: Der ist noch in der Endphase des britischen Imperialismus aufgewachsen, als noch ganz andere Werte galten. Da war einer der Hauptwerte diese Vorstellung von „Dienst“. Man steht, man lebt das Leben im Dienst der anderen – dafür ist man da. Also man ist da als Familienvater, um das Geld zu verdienen, indem man im äußeren Leben einen ordentlichen Beruf ausübt. Das „Selbst“ kommt dabei gar nicht so sehr ins Gespräch. Also es gibt eine bestimmte Schicht von britischen Männern, da wäre das allerletzte, worüber die sich unterhalten würden das eigene Selbst. Darüber spricht man quasi nicht, da geht es doch eher um dieses Dienstprinzip. Da habe ich mich als junger Mann und als junger Vater oft gefragt: Was ist eigentlich das authentische Selbst von meinem Vater hinter dieser Existenz im Dienst der anderen? Was ist sein authentischer Kern? Und da blieb mir oft nichts als ein Fragezeichen, das ist schon bemerkenswert.

PS: Ja, das ist sehr interessant und da haben wir anscheinend eine sehr ähnliche Erfahrung gemacht. Wir kamen ja auch schon im Vorgespräch kurz darauf zu sprechen, dass es heutzutage sehr schwierig geworden ist, ein authentisches Verständnis der eigenen Vaterschaft zu gewinnen, weil die vorhandenen Rollenbilder, an denen man sich in seinem eigenen Selbstentwurf orientieren und abarbeiten könnte, sehr fluide geworden sind. Früher war es sehr klar: Der Vater ist der, der das Geld verdient. Da gibt’s ja zum Beispiel diese Fernsehserie Breaking Bad, wo das mehrmals vorkommt: „A man provides“, „ein Mann versorgt“, selbst wenn ihn diejenigen, die er versorgt, noch nicht einmal respektieren oder lieben. Er kümmert sich gar nicht groß um die Kinder. Wir heute versuchen, ein anderes Verständnis zu entwickeln von einem anwesenden und sich kümmernden, liebevollen Vater.⁸

Bei meinem Vater war das nun sehr ähnlich wie bei deinem. Vielleicht ist das auch der Grund, warum ich mich für das Thema der ‚Authentizität‘ so interessiere. Man muss dazu wissen, dass mein Vater in der DDR groß geworden ist. Da gibt’s ja dieses Schlagwort vom „homo sovieticus“, das der sowjetische Philosoph und Dissident Alexander Sinowjew in den 80ern geprägt hat, um den extrem angepassten Menschentyp zu beschreiben, der in den Staaten der ‚sozialistischen Welt‘ gefordert und gefördert wurde. Quasi als hyperopportunistische Realisierung von Nietzsches Dystopie des „letzten Menschen“, der sich am Ende der Geschichte wähnt; ein Mensch ohne inneres Zentrum, der sich um Authentizität noch nicht einmal bemüht, sondern ganz im Dienst für das Gemeinwesen aufgeht.⁹ Ich glaube, dieses Konzept lässt sich auch auf die DDR anwenden. Noch stärker als im Westen war die Erziehung in der DDR sehr stark auf das Ideal des „Dienst“ ausgerichtet, ich finde dieses Stichwort sehr gut. Man sollte nicht von sich selbst ausgehen; es gab bestimmte gesellschaftliche Erwartungen und die sollte man erfüllen. Ich habe meinen Vater, der auch noch am Leben ist, auch immer als sehr unauthentischen Menschen wahrgenommen. Er ist nach wie vor ein Rätsel für mich in vielerlei Hinsicht, er ist ein sehr ironischer Mensch, der fast nie über seine Gefühle spricht und darüber, was ihn eigentlich umtreibt. Man hat den Eindruck, dass er eben kein gutes Verhältnis zu sich selbst hat, und das ist mir auch schon als Kind aufgefallen und hat mich auch, meine ich, dahin geführt zu versuchen, ein anderer Mann, ein anderer Vater zu werden. Mein Vater hat mir da insofern eher als negatives Beispiel eigentlich gedient, auch wenn ich ihm nichts vorwerfen will. Gerade, als ich ein kleiner Junge war, war er auch ein sehr guter Vater und hat sich durchaus viel gekümmert. Aber ich habe eben auch schon sehr früh dieses Defizit, diese Distanz zu ihm gespürt.

Und ja, es gibt zwischen diesen Themen ‚Authentizität‘ und ‚Vatersein‘ in der Tat eine enge Verbindung. In meiner Doktorarbeit taucht es jedenfalls oft auf, öfter, als ich es am Anfang meiner Forschungsarbeit für möglich gehalten hätte. Aber das führt uns vielleicht zu einem nochmal etwas anderen Männlichkeitsverständnis. Es gibt eben, wie bereits angedeutet, zum einen dieses Verständnis vom Mann als Diener, der sich für das Gemeinwesen opfert, wie es etwa Hegel artikulierte, aber dann eben auch das Verständnis vom Mann als jemand, der vollkommen stur nur an sich selbst denkt, der seine eigene Selbstverwirklichung über alles stellt. Und das ist eben die Vorstellung von Männlichkeit, die man bei Nietzsche eigentlich findet, und um die sein gesamtes Verständnis von Authentizität kreist – was aus meiner Sicht ein riesiges Problem darstellt. Man betrachte nur die folgende Stelle aus der Genealogie:

Dergestalt perhorreszirt [weist mit Abscheu zurück] der Philosoph die Ehe sammt dem, was zu ihr überreden möchte, – die Ehe als Hinderniss und Verhängniss auf seinem Wege zum Optimum. Welcher grosse Philosoph war bisher verheirathet? Heraklit, Plato, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Schopenhauer – sie waren es nicht; mehr noch, man kann sie sich nicht einmal denken als verheirathet. Ein verheiratheter Philosoph gehört in die Komödie, das ist mein Satz: und jene Ausnahme Sokrates, der boshafte Sokrates hat sich, scheint es, ironice verheirathet, eigens um gerade diesen Satz zu demonstriren. Jeder Philosoph würde sprechen, wie einst Buddha sprach, als ihm die Geburt eines Sohnes gemeldet wurde: „Râhula ist mir geboren, eine Fessel ist mir geschmiedet“ (Râhula bedeutet hier „ein kleiner Dämon“); jedem „freien Geiste“ müsste eine nachdenkliche Stunde kommen, gesetzt, dass er vorher eine gedankenlose gehabt hat, wie sie einst demselben Buddha kam — „eng bedrängt, dachte er bei sich, ist das Leben im Hause, eine Stätte der Unreinheit; Freiheit ist im Verlassen des Hauses“: „dieweil er also dachte, verliess er das Haus“. Es sind im asketischen Ideale so viele Brücken zur Unabhängigkeit angezeigt, dass ein Philosoph nicht ohne ein innerliches Frohlocken und Händeklatschen die Geschichte aller jener Entschlossnen zu hören vermag, welche eines Tages Nein sagten zu aller Unfreiheit und in irgend eine Wüste giengen: gesetzt selbst, dass es bloss starke Esel waren und ganz und gar das Gegenstück eines starken Geistes. Was bedeutet demnach das asketische Ideal bei einem Philosophen? Meine Antwort ist – man wird es längst errathen haben: der Philosoph lächelt bei seinem Anblick einem Optimum der Bedingungen höchster und kühnster Geistigkeit zu, – er verneint nicht damit „das Dasein“, er bejaht darin vielmehr sein Dasein und nur sein Dasein, und dies vielleicht bis zu dem Grade, dass ihm der frevelhafte Wunsch nicht fern bleibt: pereat mundus, fiat philosophia, fiat philosophus, fiam!…¹⁰

Es gilt also: Wenn auch die Welt zugrunde ginge, die Philosophie soll leben, der Philosoph soll leben, ich soll leben. Ich denke, in diesem Zitat steckt ganz viel von Nietzsches Freiheits- und Authentizitätsverständnis drin, was eben gar nicht mit der Vaterschaft vereinbar ist. Der Sohn wird hier nur als „kleiner Dämon“ beschrieben – und es gibt viele derartige Stellen, aus denen eindeutig hervorgeht, dass Nietzsche, der ja auch selbst bekanntermaßen kein Vater war, davon auch gar nichts wissen will. Er hält das Vatersein mit der philosophischen, aber auch der authentischen Existenz für vollkommen unvereinbar.

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IV. Philosophen als Väter – eine gute Idee?

HH: Ja, das ist eine interessante Passage. Wobei Nietzsches These empirisch gesehen anfechtbar ist. Hegel hatte etwa zwei legitime Söhne und einen weiteren unehelichen,¹¹ Marx hatte sogar sieben Kinder mit seiner Frau Jenny, wovon drei das Erwachsenenalter erreichten.¹² – Wobei es strittig ist, ob Marx auch ein guter Vater war.

PS: Ich würde Nietzsche da ein Stück weit in Schutz nehmen wollen. Es ist schon auffällig, dass es so viele Philosophen gibt, die kinderlos geblieben sind, teilweise als Junggesellen gelebt haben, teilweise vielleicht ein Kind hatten.¹³ Also du mit deinen vier Kindern bist da auf jeden Fall schon auffällig, würde ich sagen. Heutzutage noch mehr. Aber im 18./19. Jahrhundert war es ja eher die Regel, dass man fünf oder sechs Kinder hatte, sehr große Familien – und da waren die Philosophen dann doch meistens eher eine Ausnahme. Dass dem so ist, hat natürlich auch wieder mit dem Bild zu tun, dass der Mann der Versorger der Familie sein soll und klar – wie auch heute noch, aber damals war’s eben auch nicht sehr anders –, dieser Pflicht nachzukommen fällt Philosophen oft sehr schwer.

HH: Wobei ich mich gar nicht als Philosophen bezeichnen würde, sondern als jemanden, der sich für Philosophie interessiert und damit arbeitet! – Meine Antwort jedenfalls auf diese Nietzsche-Passage wäre, um es etwas ökonomischer und neutraler anzugehen, dass er, wenn er in einem bürgerlichen Haushalt mit Ehe und Kindern gelebt hätte, so einfach nicht hätte schreiben können. Sein Schreibstil, der Schreibprozess, seine Texte wären anders geworden. Diese Arbeitsweise, die von sehr kurzen Perioden der nächte- und tagelangen Produktivität geprägt war und dann langen Phasen, in denen Nietzsche so stark unter seinen Krankheitssymptomen litt, dass er rein gar nichts zu Papier bringen konnte – diese ‚Ökologie‘ könnte ein Vater in einem halbwegs ‚normalen‘ Umfeld unmöglich so durchziehen. Den umgekehrten Fall hat man etwa bei den Familienvätern Hegel und Marx, deren Hauptwerke viel langsamer zustande kamen und entsprechend auch viel gesättigter sind, eine ganz andere Form und Stringenz aufweisen.

Bezogen auf Nietzsches Behauptung, dass so viele große Philosophen unverheiratet geblieben sind, möchte ich einfach die klassische marxistische Frage stellen: Wer hat dann die Reproduktionsarbeit gemacht? Also nicht nur im Sinne von dem Kinderkriegen und der Erziehung, sondern auch: Wer hat das Mittagessen gekocht? Wer hat geputzt? Wer hat die Wäsche gewaschen? Und die Antwort auf diese Frage, auch im Falle Nietzsches, wird niemanden überraschen: Es waren zu 95 % Frauen, meist ungenannte. Ich denke etwa an Alwine Freytag, die langjährige Dienerin im Haushalt der Mutter, die dabei half, Nietzsche in seinen letzten Jahren zu pflegen – wer kennt die schon? Es gibt immer mehrere Menschen, die diese ganze reproduktive Arbeit im Hintergrund erledigt haben, so dass der „große Philosoph“ seine Werke schreiben konnte.

Das ist für manche vielleicht selbstverständlich, doch geht es in der Philosophiegeschichtsschreibung oftmals doch verloren. Und darin liegt, glaube ich, auch begründet, warum wir solche Werke wie diejenigen Nietzsches vielleicht nicht mehr sehen werden. Es gibt einfach keine Frau und keinen Mann, niemanden, der sich so eine Lebensführung noch leisten könnte – das meine ich nicht rein ökonomisch, sondern von der Haltung her, wofür man sich selbst verantwortlich fühlt und wofür nicht.

PS: Ja, Nietzsche war viele Jahre lang auf die Pflege von Frauen vollkommen angewiesen, als Kind sowieso und dann, als er geistig umnachtet war, wieder. Kürzlich habe ich erst bei der letzten Jahrestagung der Nietzsche-Gesellschaft¹⁴ einen sehr interessanten wie auch unterhaltsamen Vortrag gehört über den, gescheiterten, Plan Nietzsches, sich einen tragbaren Ofen zu kaufen, gehalten von Ralf Eichberg. In dem wurde anhand des Briefwechsels zwischen seiner Mutter und ihm sehr deutlich, dass es allerdings auch ein Problem für den Rentier Nietzsche war, dass er sich Dienstboten nicht so richtig leisten konnte, aber zur gleichen Zeit auch einfach nicht kochen konnte – sehr zur Besorgnis seiner Mutter. So privilegiert war seine Position also nicht – aber prinzipiell gebe ich dir natürlich Recht. Das gilt ja ganz allgemein, dass die philosophische Arbeit seit Jahrhunderten zu einem großen Teil auf der Arbeit von Frauen im Hintergrund beruht, sei es als Dienstbotinnen, aber auch als Sekretärinnen oder sogar ungenannte Co-Autorinnen.

Wenn es nun um die heutige Philosophie geht, ist das natürlich die Frage: Ist ein Fortschritt oder vielleicht auch ein Rückschritt? Ja, Nietzsches extravaganter Schreibstil hat etwa mit der fast schon stereotypen Männlichkeit zu tun, die er in seinen Werken nicht nur propagiert, sondern die dieser Stil auch selbst performiert. Nur ist es eben eine unreife, puerile Männlichkeit. In der Rede Von alten und jungen Weiblein, die wie bereits zitierten, geht ja eigentlich hervor, dass die Frauen nicht nur Kinder bekommen und erziehen sollen, ihre Aufgabe ist umfassender:

Der Mann soll zum Kriege erzogen werden und das Weib zur Erholung des Kriegers: alles Andre ist Thorheit.

Allzusüsse Früchte – die mag der Krieger nicht. Darum mag er das Weib; bitter ist auch noch das süsseste Weib.

Besser als ein Mann versteht das Weib die Kinder, aber der Mann ist kindlicher als das Weib.

Im ächten Manne ist ein Kind versteckt: das will spielen. Auf, ihr Frauen, so entdeckt mir doch das Kind im Manne!

Ein Spielzeug sei das Weib[.]

Also in Nietzsches Vorstellung bleibt der Mann zeitlebens ein Kind, soll auch gar nicht erwachsen werden. Und klar: Diese Kindlichkeit, diese Unreife, die man sich bewahrt, kann, wie im Falle Nietzsches und in vielen anderen Fällen auch, ein großes kreatives Potenzial freisetzen. Aber ich meine schon, dass es der Philosophie auch nicht schlecht tut, von einer etwas reiferen und verantwortungsvolleren Haltung auszugehen, wie man sie als Vater ja automatisch an den Tag legen und entwickeln muss. Das würde ich auch für mein eigenes Denken, für meine eigene philosophische, intellektuelle Arbeit so sagen. Also es ist natürlich ein Verlust, Vater zu werden, nicht nur ein Zeitverlust, quantitativ gesehen, sondern auch qualitativ gesehen ein Konzentrationsverlust. Man kann eben nicht mehr nächtelang durchschreiben, wenn man jeden Morgen vom Kind geweckt wird oder es in die Kita bringen muss. Man wird mehr und mehr in eine verantwortungsvolle und auch sorgende Position gedrängt, die dem Denken jedoch nicht unbedingt hinderlich ist, sondern eher zu einer Vertiefung des Denkens führt, mit der insbesondere einhergeht, weniger stark von sich selbst her zu denken, sondern sich wirklich auf diese Beziehung zum anderen Wesen einzulassen – und ich sehe das eigentlich sowohl für mich als Person als auch für mich als Intellektuellen eher als große Bereicherung und als Gewinn des Vaterseins. Es stimmt einfach nicht, wie Nietzsche mantrahaftig verficht, dass eine „große Kultur“ notwendig nur so beschaffen sein kann, dass sich eine kleine Kaste von „Herren“ unbesorgt um die kleinen Dinge des Lebens auf dem Rücken von Millionen „Sklaven“ und vor allem eben „Sklavinnen“ auslebt – dies führt zu einer kastrierten Kultur, dies führt genau zu jener Dekadenz und Lebensfremde, vor der Nietzsche so wortreich warnt; und genau weiß, dass er das selbst ist: Ein typischer décadent, das tragikomische Ergebnis eines letzten Aufblühens einer schon zu seiner Zeit im Untergang befindlichen Kultur, die auf Ausbeutung und Abtrennung basierte. Der Ausweg aus der kulturellen Dekadenz kann nur in einer nichtdekadenten Lebensführung liegen – hinein in die Produktion und eben auch die Reproduktion; Überwindung der Trennung von Kopf- und Handarbeit – doch Nietzsche vermochte eine solche Option allenfalls zu erahnen, wenn er neidisch auf die „gebärende“ Fähigkeit der Frau blickt und sie zur Metapher authentischer kreativer Schöpfung erhöht. Als fürsorgender Vater hätte er daran auch auf einer ganz nichtmetaphorischen Ebene teilhaben können. – Wobei ich das nicht als moralische Kritik verstanden wissen möchte, schließlich wäre Nietzsche ein anderes Leben angesichts seiner Krankheit ja kaum möglich gewesen.

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V. Nietzsches persönliche Erfahrungen

HH: Ja, dieses Stichwort vom ‚Denken über die Beziehungen zu anderen Menschen‘ möchte ich gerne aufgreifen. Wobei ich mich schwer tue, Nietzsches Stil und Haltung als ‚unreif‘ zu bezeichnen. Das ist tatsächlich eine Herausforderung, denn wenn man dieses ‚Halbgare‘ und ‚Unreife‘ nicht hätte, wäre es wiederum nicht Nietzsche, sein Werk hätte nicht dieses Authentische, was es so einzigartig macht. Es ist eben wirklich Nietzsches Werk.

Aber zurück zum Denken in und über Beziehungen. Dieses tiefere Denken in und über Beziehungen zu anderen Menschen oder über die Gesellschaft, über politische Formen – da würde ich zum Beispiel schon sagen, dass da Hegel mehr zu sagen hat als Nietzsche, wenn es etwa um das Verhältnis zwischen dem Individuum und dem Staat geht, was, wie ich glaube, ein wichtiges philosophisches Thema bleibt. Nietzsche ist an einem genuinen Gesellschaftsdenken gar nicht interessiert, das ist nicht sein Thema.

Wie du ja schon angedeutet hast: Nietzsche hat eben, ganz im Sinne seiner Lehre vom amor fati, aus der Not eine Tugend gemacht. Nietzsche hatte es sehr schwer in menschlichen Beziehungen. Er pflegte kaum solche, die man überhaupt in irgendeinem Sinne als ‚normal‘ bezeichnen könnte, erst recht nicht, wenn sie irgendeine sexuelle Komponente hatten. Das zeigt vielleicht am deutlichsten seine kurze Freundschaft mit Lou Salomé. Ihm ging vielleicht einfach die Fähigkeit dazu ab, langanhaltende Beziehungen zu führen, vor allem romantische und erst recht erotische – und ihm gelingt es, aus diesem Zufall eine ganze Philosophie zu schaffen. Diese Umwertung von philosophischen Zufällen zu Philosophenem scheint mir ein allgemeines Charakteristikum von Nietzsches Werk zu sein. Warum auch nicht? Aber das wirft natürlich die Frage auf, was andere Menschen daraus machen können.

Vielleicht sollten wir vor diesem Hintergrund auch auf Nietzsches eigenes Verhältnis zu seinem Vater zu sprechen kommen. Das scheint mir für unser Thema ganz zentral zu sein. Dieser starb ja, als Nietzsche fünf Jahre alt war, also wirklich sehr früh. Diese Beziehung war aber durchaus intensiv. Der kleine Nietzsche war der einzige, dem es erlaubt war, sich im Arbeitszimmer seines Vaters aufzuhalten, während dieser, ein evangelischer Pastor, seine Predigten geschrieben und sich um die schriftliche Gemeindearbeit gekümmert hat. Vielleicht, weil er im Gegensatz zu vielen anderen Kleinkindern sehr ruhig gewesen ist, nicht so arg gestört hat. Wobei das ja auch auffällig ist. Es gibt wenige Anzeichen dafür, dass der kleine Nietzsche viel mit anderen Kleinkindern gespielt und sich ausgetobt hat. Heutzutage hätte ihn sein Vater vielleicht eher zum Therapeuten mitgenommen – und der frühe Tod des geliebten Vaters hat diese ungewöhnliche Veranlagung beim kleinen „Friedrich“ sicher noch verstärkt.

Es gibt da ein für unser Thema sehr einschlägiges Zitat, das vom Verlassenwerden durch den eigenen Vater handelt, von dessen Abwesenheit und davon, wie sehr diese Erfahrung den frühen Nietzsche prägte. Es handelt sich um eine Kindheitserinnerung von Nietzsche, die er kurz vor seinem 14. Geburtstag niederschrieb, in einer der bemerkenswert zahlreichen autobiographischen Schriften aus seiner Jugendzeit. Es geht darin um die Zeit nach dem Tod seines Vaters und den kurz darauf folgenden Tod seines kleinen Bruders Ludwig Joseph:

In der damaligen Zeit träumte mir einst, ich hörte in der Kirche Orgelton wie beim Begräbnis. Da ich sah, was die Ursache wäre, erhob sich plötzlich ein Grab und mein Vater im Sterbekleid entsteigt demselben. Er eilt in die Kirche und kommt in kurzem mit einem kleinen Kinde im Arm wieder. Der Grabhügel öffnet sich, er steigt hinein und die Decke sinkt wieder auf die Öffnung. Sogleich schweigt der rauschende Orgelschall und ich erwache. – Den Tag nach dieser Nacht wird plötzlich Josephchen unwohl, bekommt die Krämpfe und stirbt in wenig Stunden. Unser Schmerz war ungeheuer. Mein Traum war vollständig in Erfüllung gegangen. Die kleine Leiche wurde auch noch in die Arme des Vaters gelegt.¹⁵

Klar, man kann nicht wissen, ob das eine echte Erinnerung ist und wie viel Nietzsche da schon als Jugendlicher poetisch hinzugedichtet hat angesichts seiner lyrischen Neigung. Aber trotzdem ist eine Erinnerung, in der es darum geht, verlassen worden zu sein und um Abschied – und sie wirft bei mir die Frage auf, wie sehr das Nietzsche auf eine Philosophie gebracht hat, die sich sehr um den „starken Einzelnen“ dreht, in der es zur Tugend gemacht wird, dass man sich abkapselt, dass man sich nicht auf den anderen verlassen sollte, dass man als Mann nicht heiraten und eben keine Kinder bekommen sollte. Und da scheint mir ein diametraler Gegensatz zu unserem Verständnis von Vaterschaft bestehen, in dem es vor allem darum geht, für das Kind da zu sein, für Gespräche da zu sein, aktiv mit dem Kind zu spielen, also die Gestaltung einer aktiven Beziehung zum Kind.

PS: Ja, die Abwesenheit des Vaters wird ja in so gut wie allen biographischen Texten zu Nietzsche als wesentlicher Faktor seiner persönlichen Entwicklung angegeben und ich bin auch ganz einverstanden damit. Vielleicht gibt es in der Tat auch, natürlich unbewusst, verdrängt, viel Enttäuschung und Wut, mit Nietzsche selbst gesprochen: Ressentiment, gegenüber dem Vater. Denn als Kind erlebt man ein solches Ereignis womöglich gar nicht so sehr als Schicksalsschlag, sondern so, als hätte einen das verstorbene Elternteil bewusst im Stich gelassen. Mit dieser Erfahrung hat man das ganze Leben lang zu kämpfen. Und auch im Falle Nietzsches mag das ein entscheidender Grund sein, warum er ja, man muss es so deutlich sagen, wirklich generell scheitert in zwischenmenschlichen Beziehungen.

Also was ich an dieser Stelle auch ganz klar betonen möchte: Ich bin natürlich nicht der Auffassung, dass man unbedingt Vater werden muss, um als Mann in ein fürsorgliches, verantwortungsvolles Verhältnis zu anderen zu treten, es gibt da natürlich viele andere Formen, das zu realisieren. Die Vaterschaft ist eine davon, eine romantische Zweierbeziehung natürlich auch, es gibt da sehr viele Möglichkeiten. Aber man kann bei Nietzsche ja durchaus davon sprechen, dass er in dieser Hinsicht ganz generell versagt hat. Also es gibt kein Beispiel fast in seinem Leben für eine wirklich gelungene zwischenmenschliche Beziehung über einen längeren Zeitraum auf Augenhöhe – was natürlich absolut traurig ist, aber auch ein gewisses Licht auf sein Denken werfen sollte.

Und dann gibt es auch noch diese etwas komische Geschichte mit Lou Salomé. Da liegt es ja nahe, Nietzsche zu kontern: Er sagt, der verheiratete Philosoph gehöre in die Komödie – aber noch viel mehr gehört ja dorthin vielleicht der Philosoph, der eine größere Anzahl von gescheiterten Heiratsanträgen hinter sich hat. Also er wollte es jedenfalls zeitweilig durchaus. Wobei man hier auch sehen muss, dass aus Briefen immer wieder hervorgeht, dass er sich vor allem auch aus pragmatischen Gründen verheiraten wollte, um materiell besser versorgt zu sein – oder auch, um quasi eine ‚kostenlose Pflegerin‘ oder Assistentin zu haben. Wobei das im Falle Lou Salomés sicherlich noch etwas Anderes ist, die sah er durchaus auch als Austauschpartnerin auf Augenhöhe und wahrscheinlich auch als romantisch-erotisches Objekt der Begierde in irgendeiner Form – wobei ich jetzt das Thema von Nietzsches genauer sexueller Orientierung gar nicht aufmachen will, zumal es auf unserem Blog ohnehin schon ausgiebig thematisiert wurde.¹⁶ Aber der Pragmatismus, bisweilen geradezu Zynismus, in Sachen Ehe, den er in seinen Briefen bisweilen durchscheinen lässt, spricht jedenfalls nicht gerade für ihn.¹⁷

Aber, wie immer bei Nietzsche: Auch bei diesem Thema gibt es eine Stelle im Werk, wo er genau das Gegenteil vertritt. Ich habe wenigstens eine einzige gefunden aus seiner mittleren Schaffensphase, eine kurze Notiz aus dem Nachlass von 1881, wo es heißt:

Nachkommen haben – das erst macht den Menschen stätig, zusammenhängend und fähig, Verzicht zu leisten: es ist die beste Erziehung. Die Eltern sind es immer, welche durch die Kinder erzogen werden, und zwar durch die Kinder in jedem Sinne, auch im geistigsten. Unsere Werke und Schüler erst geben dem Schiffe unseres Lebens den Compaß und die große Richtung.¹⁸

Sofern ich nichts übersehen habe, hat es diese Stelle eben auch nicht ins veröffentlichte Werk geschafft, aber ich finde sie wirklich großartig. Sie entspricht auch meiner eigenen Haltung viel eher als die fast schon etwas gruselige Passage aus der Genealogie, aus der ich oben zitiert habe. Dass auch die Kinder den „Erzieher erziehen“, dass Erziehung generell als ein Wechselspiel verstanden werden muss, als ein Reifungsprozess, in dem auch die Eltern erst reif werden – das finde ich schon einen sehr klugen Gedanken. Das kann ich aus meiner eigenen Erfahrung auch auf jeden Fall bestätigen, dass das so ist, und ich würde daher schon behaupten, dass es Nietzsche sehr gut getan hätte, diesen weiteren Schritt der Erziehung noch machen zu dürfen. Wie gesagt: Das ist keine moralische Kritik, das war ja eher sein Schicksal und er hat es sicherlich verstanden, aus diesem Schicksal das Beste zu machen und hat sich dann eben ex post eine philosophische Rechtfertigung dafür überlegt. So, wie die meisten Philosophen.

Ich sehe da zwei mögliche Szenarien. Einmal, dass Nietzsche als Vater aufgehört hätte, sich mit philosophischen Themen zu beschäftigen und sich wirklich nur noch ums „Versorgen“ gekümmert hätte – oder, dass er seine Philosophie trotzdem weitergeführt hätte und vielleicht wären sogar noch bessere Bücher dabei herausgekommen, wenn es ihm gelungen wäre, diesen kindlich-narzisstischen Aspekt, den er auf jeden Fall sehr stark hat, und eine etwas verantwortungsvollere Sichtweise auf die Gesellschaft, auf das große Ganze, in die man als Vater ja geradezu hineinerzogen wird, zusammenzuführen. Vielleicht wäre er dann wirklich der größte Philosoph des 19. Jahrhunderts geworden. Es ist möglich, oder?

HH: Ja, es ist möglich und mir gefällt dieses Gedankenspiel sehr. Wobei ich natürlich die zweite Option präferieren würde. Wenn er jemanden gefunden hätte, auf Augenhöhe, wenn ihm das gelungen wäre, wäre bestimmt ein sehr anderes Werk entstanden, vielleicht ein wesentlich reiferes Werk.

Was ich an dieser Stelle noch wichtig finde zu erwähnen: Was waren eigentlich Nietzsches Begegnungen als Erwachsener mit kleinen Kindern? Da gibt es nicht viele, alle nennenswerten Begegnungen fanden im Haushalt der Wagners statt, ab 1869, als Nietzsche gerade seine Professur in Basel angetreten hatte und regelmäßig in den Landsitz der Wagners im naheliegenden Tribschen eingeladen worden war. Cosima war zu diesem Zeitpunkt noch mit ihrem ersten Mann Hans von Bülow verheiratet, aber Richard Wagner und sie waren bereits seit 1864 liiert und lebten seit 1867 zusammen, hatten sogar mit der Gründung einer gemeinsamen Familie begonnen mit zwei Töchtern, Isolde (geb. 1865) und Eva (geb. 1867). Im Mai 1869 besuchte Nietzsche Tribschen zum ersten Mal und schon im Juni kam Siegfried, das dritte gemeinsame Kind des Paares, zur Welt. Und hier wird nun interessant: Die Biographin Sue Prideaux¹⁹ stellt es tatsächlich so dar, dass Nietzsche so lebensfern im Alltag gewesen ist, dass er es quasi nicht mitbekommen hat, dass Cosima schwanger war, als er die Wagners im Mai besuchte – was schon ein Kunststück gewesen wäre, eigentlich kann das gar nicht so gewesen sein. Und es sei sogar so gewesen, dass Nietzsche dort war in der Nacht, als Siegfried geboren wurde, und er habe das einfach gar nicht mitbekommen, nicht einmal die Schreie, die damit sicherlich einhergegangen sind. Er habe die Geburt erst realisiert beim Frühstück, als der neue Anwesende nicht mehr zu übersehen war. – Soweit jedenfalls die Version der Ereignisse, wie Prideaux sie erzählt. Und auch wenn das möglicherweise eine Übertreibung ist, spiegelt diese Anekdote doch sehr gut etwas wider von Nietzsches großer Weltfremdheit.

PS: Ja, er war bestimmt nicht die alleremphatischste Persönlichkeit, hat immer etwas in seiner eigenen Welt gelebt, das kann man sich sehr gut vorstellen.

HH: Wobei Cosima und vor allem Richard später zusammen ernsthaft mit dem Gedanken spielten, dass Nietzsche eine Art Erzieherrolle für Siegfried übernehmen sollte. Im Jahr 1872 äußert Wagner in zwei Briefen Nietzsche gegenüber solche Planspiele und geht dabei so weit, angesichts seines fortgeschrittenen Alters Nietzsche als eine Art Ersatzvater für „Fidi“ ins Spiel zu bringen – und entsprechend Nietzsche selbst als Ersatzsohn Wagners.²⁰ Allerdings zeigte Nietzsche daran kein Interesse, denn beide Male ignorierte er das Ansinnen seines „geliebten Meisters“, wie er Wagner in dieser Zeit noch nannte, einfach.²¹ Also es scheint so, dass Nietzsche seine wiederholten Besuche in Tribschen inmitten eines Haushalts von kleinen tobenden Kindern doch genossen hat, dass er jedoch keinen Weg gefunden hat, diese Erfahrung in seiner eigenen Biographie weiter zu vertiefen.

PS: Ja, ich glaube, eine solche Beziehung zu einem Kind aufzubauen hätte Nietzsche auf jeden Fall gutgetan. Wobei man hier auch sehen muss: Die Wagners hatten Nietzsche gegenüber nicht immer die besten Intentionen. Christian Saehrendt spricht in einem Artikel über die Beziehung Nietzsche/Wagners auf unserem Blog auch von einer „schrecklich netten Familie“, in die der junge Professor sich da begab. Vielleicht ging es Richard Wagner auch bei diesem Plan darum, Nietzsche einfach nur auszunutzen – aber vielleicht hatte er auch gespürt, dass es Nietzsche gefördert hätte, in eine Art Vaterrolle zu schlüpfen.

HH: Ich denke, wir sollten von guten Absichten ausgehen, auch wenn schlechte natürlich nicht auszuschließen sind. Festzuhalten ist jedenfalls, dass es durchaus diese Phase gab, in der Nietzsche als ‚Hausfreund‘ der Wagners regelmäßig Kontakt mit kleinen Kindern hatte – aber dass er diese Gelegenheit nutzte, um eine intensive Beziehung aufzubauen, etwa zu dem jungen Siegfried, ist unwahrscheinlich. Siegfried Wagner wird in Nietzsche wohl kaum irgendeine Art von Vaterfigur wahrgenommen haben; es blieb bei einem Gedankenspiel. – Vielleicht führt es uns an dieser Stelle weiter, darauf einzugehen, was Nietzsche über die Kindheit im Allgemeinen schrieb.

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VI. Nietzsches Bejahung der Kindheit

PS: Ja, auf dieses Thema sollten wir unbedingt noch zu sprechen kommen! Es ist ja wirklich bemerkenswert, dass Nietzsche mit realen Kindern so gut wie nie zu tun hatte, aber sicher zu den Denkern zählt, die zum Thema Kindheit und auch Schwangerschaft die schönsten Sachen gesagt haben.

Die Schwangerschaftsmetapher findet sich vor allem in Also sprach Zarathustra. Sie hat natürlich eine frauenfeindliche Komponente in dem Sinne, dass Nietzsche, wie wir es ja schon thematisiert haben, eben von einer strikten Zweiteilung der Geschlechter in dieser Hinsicht ausgeht und beide in einer bestimmten Rolle fixiert. Aber man muss auch sagen, dass Nietzsche das Gebären zugleich extrem aufwertet und als Metapher für die Fähigkeit zu einer kreativen Schöpfung an sich ansieht. Auch Männer können bei ihm in diesem Sinne „gebärende“ sein und Kinder bekommen, auch Zarathustra oder er selbst. Die feministische Interpretin Caroline Picart spricht vor diesem Hintergrund sogar von „Nietzsches unheilbarem Gebärneid [womb envy]“²². Es handelt sich also in gewisser Hinsicht um eine Abwertung, aber eben auch eine Aufwertung und es gibt einen ganz Strang in der weiblich-feministischen Nietzsche-Rezeption, in der sich die Frauen positiv auf diese Seite von Nietzsches Werk beziehen, ausgehend interessanterweise bei Lou Salomé bis hin zur wichtigen differenzfeministischen Theoretikerin Luce Irigaray.²³

Aber noch wichtiger für unser Thema ist die Metapher des Kindes. Hier gibt es zahlreiche tiefschürfende Stellen im Werk Nietzsche, die mich als Vater immer wieder inspiriert haben, und die eigentlich nur dadurch zu erklären sind, dass Nietzsche Zeit seines Lebens eben ein ‚großes Kind‘ geblieben ist, sich eine große Kindlichkeit bewahrt hat und aus diesem Grunde eben sehr gut über die Kindheit schreiben konnte, auch wenn ihm die empirische Erfahrung gefehlt hat. Ich denke, um nur eines von zahllosen Beispielen zu nennen, an diesen berühmten Satz aus Jenseits von Gut und Böse: „Reife des Mannes: das heisst den Ernst wiedergefunden haben, den man als Kind hatte, beim Spiel.“²⁴ Das ist natürlich ein spezieller Begriff von „Reife“, aber wenn ich meinen Sohn beim Spielen beobachte, schießt er mir immer wieder durch den Kopf und er besitzt schon auch eine Wahrheit. Kinder sind ja manchmal so unglaublich vertieft in ihre Spiele, sie nehmen sie so wichtig. Der Erwachsene macht sich darüber oft lustig und interpretiert dieses Ernstnehmen des Unwichtigen als kindisch und unreif – doch beneidet er das Kind nicht auch um diese Fähigkeit und sind wir Erwachsenen so anders, wenn wir uns für etwas begeistern?

Und auch zu diesem Aspekt gibt es zahllose Passagen im Zarathustra. Es gibt da etwa eine Stelle aus dem Buch, die auch die schwedische feministische Autorin Ellen Key (1849-1926) ihrem Buch Das Jahrhundert des Kindes (1900), ein Klassiker der Reformpädagogik, als Motto voranstellte:

Eurer Kinder Land sollt ihr lieben: diese Liebe sei euer neuer Adel, – das unentdeckte, im fernsten Meere! Nach ihm heisse ich eure Segel suchen und suchen!

An euren Kindern sollt ihr gut machen, dass ihr eurer Väter Kinder seid: alles Vergangene sollt ihr so erlösen! Diese neue Tafel stelle ich über euch!²⁵

Das könnte man interessanterweise sogar als Plädoyer für die Vaterschaft interpretieren,²⁶ aber es ist vor allem als Plädoyer für die Kindheit zu verstehen. Dass man die Offenheit und Kreativität der Kinder fast schon als Vorbild nehmen soll für eine schöpferische, lebensbejahende Haltung. Und es gibt auch zig Stellen, wo das spielende Kind eigentlich sowohl als Metapher für den schöpferischen Menschen, der auf dem Weg zum Übermenschen ist, als auch für den Übermensch selbst fungiert.²⁷

Klar, das ist ein romantisierendes Verständnis von Kindheit, das man als realer Vater vielleicht auch nicht zu 100 % teilen mag – und Nietzsche weiß darum auch²⁸ –, aber grundsätzlich sind das großartige Sätze, die uns dazu ermuntern sollten, die eigene Kindlichkeit auch als Väter nicht ganz zu verlieren und vielleicht auch von unseren Kindern zu lernen, unsere eigene Kindlichkeit neu zu entdecken, das ist ja auch eine Seite des Vaterseins, oder?

HH: Ja, diese Unvoreingenommenheit oder auch Unverdorbenheit, diese Fähigkeit, sich vollkommen im Spiel zu verlieren, die wir vor allem bei kleineren Kindern beobachten, das findet sich auch in vielen von Nietzsches Texten. Ich glaube, was ihn auszeichnet im Vergleich zu vielen anderen Schriftstellerinnen und Schriftstellern – und ich neige dazu, Nietzsche tatsächlich eher mit besonderen Schriftstellern als mit anderen Philosophen zu vergleichen, ich sehe ihn immer mehr zuerst als Künstler und erst nachrangig als Philosophen: Er hat oft ganz wenig Selbstzensur, ganz wie kleine Kinder. Das erleben wir immer wieder mit unserem sechsjährigen Louis, diese völlige Offenheit selbst Fremden gegenüber in der Mitteilung. Er trifft etwa im Zug eine völlig unbekannte Person und plaudert einfach drauf los über Details aus dem Familienleben, die kein Erwachsener jemals geradeaus einfach so erzählen würde – denn die allermeisten Erwachsenen habe doch eine gewisse Selbstzensur verinnerlicht, wir überlegen uns schon ziemlich genau, was gesagt werden darf und was nicht. Vor allem, wenn wir schreiben, erst recht, wenn es etwas ist, was in Richtung Wissenschaft geht, dann überlegen wir noch genauer, dann arbeitet diese Selbstzensur noch stärker. Ich denke da oft an George Orwells Einsicht, dass diese Selbstzensur noch viel mächtiger ist als die Zensur selbst, also das, was wir selbst herausfiltern, bevor wir einen Text überhaupt abgeben.²⁹

Und das ist das Großartige bei Nietzsche: Natürlich hat er seine Texte sorgfältig überarbeitet, bevor sie in den Druck gingen, aber trotzdem wirken sie so, als ob er geradeaus erzählt, als würde er keinerlei Selbstzensur vornehmen, völlig authentisch sprechen. Und das kann natürlich in beide Richtungen ausschlagen – manchmal bringt ihn diese Offenheit dazu, ganz furchtbare Sachen zu schreiben, manchmal aber auch zu echten Weisheiten und Juwelen. Das ist fast das Größte, was wir von Kindern lernen können.

Und ich mag auch diesen Gedanken aus dem anderen Zitat, dass die Kinder die Erzieher der Erwachsenen sind. Das ist wirklich ein großartiges Motiv. Und ich finde das nicht romantisierend, es ist schon real. Die Herausforderung besteht eben darin, das im Alltag auch authentisch zu leben. Was zum Beispiel unser Louis mit mir oft machen will, weniger mit meiner Frau Rebecca, das ist der von ihm so genannte toy fight, ‚Spielkampf‘. Er will das oft direkt nach dem Aufstehen machen, so gegen halb 7, schon vor dem Frühstück. Das heißt vor allem, schon ziemlich wild auf Papa rumzuspringen. Natürlich gibt es ein paar Spielregeln, also es darf nicht gekratzt, nicht gebissen, nicht an den Haaren gezogen werden und auf bestimmte sensible Bereiche darf man auch nicht hauen – aber bis auf diese vier Grundregeln ist es relativ regellos, man darf mehr oder weniger alles machen und das ist wieder eine Gelegenheit, ein unzensiertes Selbst zu leben, was zur Entwicklung eines authentischen Selbst beitragen kann. Ich denke, das ist schon etwas, was uns, egal, ob wir Väter sind und Kinder haben oder nicht, im Alltag fehlt, weil er so wahnsinnig durchstrukturiert und durchterminiert ist. Und auch die Digitalisierung hat die erhoffte Befreiung nicht gebracht, eher das Gegenteil ist der Fall. Unsere Zeit ist einfach immer mehr ökonomisiert, alles soll planbar sein. Und ich glaube schon, dass uns unsere Kinder die Möglichkeit geben, uns davon, und wenn es nur für 20 Minuten ist, zu befreien, immer wieder zu befreien – und das ist etwas, was ich nicht gerne missen würde.

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VII. Noch einmal: Männlichkeit und Weiblichkeit

PS: Ja, dem kann ich mich nur anschließen; ich habe da eine ganz ähnliche Erfahrung. Wo ich gerne nachhaken würde im Hinblick auf das Thema Gender und Geschlechterrollen: Das ist eben auch interessant, wie Kinder schon sehr intuitiv den Eltern verschiedene Rollen zuweisen und an sie unterschiedliche Erwartungen herantragen. Auch bei uns ist so – und das geht nicht, jedenfalls nicht bewusst, von uns aus –, dass von meiner Partnerin und mir sehr verschiedene Dinge erwartet werden. Von mir auch vor allem dieses Kämpfen, das läuft bei uns fast genau so ab, da wird auch immer viel „gekämpft“ – aber das will Jonathan fast nur mit mir machen. Manchmal auch mit Luise – was aber natürlich gerade jetzt, wo sie hochschwanger ist, nicht besonders gut funktioniert –, aber vor allem mit mir will er kämpfen und ‚kämpferische Dinge‘ machen, die eher stereotyp männlich sind, während er mit Luise eher auch mal ausgiebig kuschelt, knutscht, eben eher zärtliche Dinge macht. Bei ihm und mir ist es hingegen so, dass er solche Dinge gar nicht unbedingt machen möchte und mir das auch zu verstehen gibt – was natürlich auch vollkommen in Ordnung ist, selbst wenn es mich mitunter ein wenig kränkt.

HH: Genau auch bei uns gibt es „toy fighting“ nur mit mir, Rebecca sagt da auch einfach „Nein“ und hat keine Lust drauf – dafür macht sie wahnsinnig viele andere Sachen mit Louis. Man kann hier von „Stereotypen“ sprechen, aber man könnte es, philosophisch betrachtet, auch anders nennen. Man könnte ihr etwa den Begriff „Archetyp“ ins Spiel bringen – bewegt sich dann aber gleich auf dünnem Eis. Vielleicht neutraler gesagt: Viele spezifische Verhaltensweisen bleiben gegendert, ob wir das wollen oder nicht, das ist eben unser kulturelles Erbe. Ein konkretes Beispiel: das Stricken. Vielleicht sind die Kreise, in denen ich mich bewege, die falschen und nicht progressiv genug, aber ich kenne keinen einzigen Mann, der strickt. Natürlich habe ich Fotos von solchen Männern gesehen, aber ich kenne keinen. Ich kenne hingegen eine Reihe von Frauen, die stricken – Rebecca etwa strickt sehr gut, sie macht wahnsinnig tolle modische Pullis und sowas, die fast schon Kunstwerke sind. Sie hat auch Louis das Fingerstricken beigebracht, er kann zum Beispiel kleine Schals oder so etwas selber machen – das ist ein ganz reales Können, eine Fähigkeit. Also das sind Fertigkeiten, die von Natur aus keinem Geschlecht angehören, die aber auch kulturellen Gründen nur einem Geschlecht zugeordnet und entsprechend tradiert werden.

Und vielleicht ein weiteres Beispiel anzuführen, auch wenn es vielleicht etwas profan ist: In Großbritannien gibt es die „Ladybird Books“, das sind kleinformatige Bücher für kleine Kinder, vergleichbar vielleicht ein wenig mit den deutschen Pixi-Büchern, die eine Massenauflage gehabt haben. Also alle Mittelschichtskinder in meiner Generation haben die gehabt, die hatten einfach eine gute Qualität und sehr gute Illustrationen – aber viele waren in den 1950er- und 1960er-Jahren geschrieben worden und fallen daher sehr stark in die Gender-Stereotype hinein, sowohl, was die Mädchen und Frauen als auch, was die Jungen und Männer angeht. Da werden wirklich alle Klischees bedient. Kürzlich hat der Verlag, quasi als postmodernen Witz, was rausgebracht, das nennt sich „Ladybirds for Grown-Ups“, für Erwachsene also,³⁰ das nimmt diese ganze Sache etwas auf den Arm, da gibt es etwa ein Buch, das heißt einfach nur The Dad. Da steht der Vater stereotyp am Grill und da steht so etwas wie – die Texte sind wie in echten Kinderbüchern sehr kurz: „Das ist der Papa. Er wirkt kompliziert, doch er lebt einfach nur von Bier und Würsten.“ Mehr steht da nicht. Meine Frau Rebecca und ich finden das tatsächlich sehr witzig, weil wir viele Väter kennen, die wirklich so sind.

Worauf ich hinauswill: Das ist der Zwiespalt, in dem Väter unserer Generation stecken, dass wir immer noch ein starkes kulturelles und soziales Erbe haben – wir sprechen über Jahrhunderte, die sehr stark gegendert waren – und erst seit etwa 40, 50 Jahren versuchen, da herauszukommen, aber das eben nicht gleich auf Anhieb schaffen. Diese einfachen Väter, die nicht oder kaum ihre Gefühle zeigen konnten, geschweige denn, darüber zu sprechen, die in dieser Hinsicht etwas einfach gestrickt waren – die bleiben als Erbe in uns, das es vielleicht zu überwinden gilt.

PS: Ja, mich würden auch keine zehn Pferde zum Stricken bringen, auch wenn ich das mit etwa acht, neun Jahren eine Zeit lang ganz gerne gemacht habe. – Ich wollte aber an dem Punkt vielleicht eine kleine Gegenrede anbringen. Also es gibt, das darf man nicht unerwähnt lassen, auch keinen reinen Biologismus bei Nietzsche. Es gibt zum Beispiel in der Götzen-Dämmerung diese bemerkenswerte Sentenz: „Der Mann hat das Weib geschaffen – woraus doch? Aus einer Rippe seines Gottes, – seines ‚Ideals‘…“³¹ Und es gibt viele andere solcher Stellen, wo sich zeigt, dass Nietzsche als historisch denkender Mensch schon ein Bewusstsein davon hat, dass Geschlechterrollen durchaus wandelbar sind, ‚sozial konstruiert‘, wie man heute sagen würde.³²

Das andere ist, wie bereits angedeutet, dass seine Äußerungen über die Frauen ja gar nicht abwertend gemeint sind. Selbst in Von jungen und alten Weiblein heißt es ja unter anderem auch:

Ein Spielzeug sei das Weib, rein und fein, dem Edelsteine gleich, bestrahlt von den Tugenden einer Welt, welche noch nicht da ist.

Der Strahl eines Sternes glänze in eurer Liebe! Eure Hoffnung heisse: „möge ich den Übermenschen gebären!“

Ähnlich wie das spielende Kind ist eben nicht nur der Mann als „Krieger“, sondern gerade auch die gebärende Frau für ein Sinnbild und leibhaftiger Vorschein des Übermenschen und Zarathustras und sogar sein eigenes Schaffen werden immer wieder mit dem Gebären gleichgesetzt – sogar in dieser Rede selbst. Und dass sich auch der berüchtigte ‚Peitschen-Satz‘ aus dieser Rede im Sinne eines solchen Konstruktivismus interpretieren lässt, sollte ebenso klar sein.³³ Doch auch essentialistisch gelesen gibt und gab es eben zahlreiche Frauen und Feministinnen, die sich diese Seite Nietzsches positiv, affirmativ angeeignet haben und sich davon bei ihrer Definition von Weiblichkeit haben inspirieren lassen.

Also meine Position in dieser Hinsicht ist ganz klar, dass es ein Problem ist, wenn es diese repressiven Normen gibt, diese Stereotype, und man den Druck hat, sich dem anzupassen, weil sie einfach die Vielfalt der menschlichen Gattung nicht abbilden und wenig Platz für Abweichung zu lassen. Es ist insofern ein guter Prozess, dass die sich im Augenblick so auflösen und flexibler werden. Aber zur gleichen Zeit muss man aber auch sehen, dass diese Stereotypen nicht nur willkürlich sind, sondern dass es schon so etwas wie ein biologisches Substrat in irgendeiner Form gibt. Dieses ist natürlich schwer zu bestimmen, man wird es wahrscheinlich nie in Reinform definieren können. Aber es gibt ja eben Indizien davor, dass sich dieses stereotype Verhalten schon bei Kleinkindern beobachten lässt und insofern nicht rein anerzogen sein kann. Das ist ein Faktum, über das man bei aller Kritik an den repressiven Geschlechternormen nicht hinwegsehen kann. Ebenso ist es unbestreitbar, dass sich bestimmte Hormone wie insbesondere Testosteron auf das Seelenleben auswirken. Es macht eben etwas mit Menschen, wenn sie von Natur aus einen höheren Testosteronspiegel haben.³⁴

Man muss da einfach aufpassen, und da kommt auch wieder Nietzsche ins Spiel, dass man nicht die eine repressive Moral durch die andere ersetzt. Alle Menschen sollen gleich sein, man darf sich als Mann bloß nicht zu männlich verhalten, als Frau wiederum nicht zu weiblich. Da würde ich schon sagen: Nein, es ist doch ganz in Ordnung, auch mal nach vorgegebenen Stereotypen zu leben. Wieso soll man sich da krampfhaft verbiegen? Das kann durchaus ein Ausdruck von Authentizität sein.

Ganz abgesehen von der Biologie hat es ja auch seinen Sinn, dass es diese Rollenverteilung gibt. Auch homosexuelle Paare können sich von ihr interessanterweise oft nicht lösen und ein Partner nimmt in ihnen eher eine ‚weibliche‘, der andere eine eher ‚männliche‘ Rolle ein. Es geht hier um die Aufteilung bestimmter Aufgaben, wobei man natürlich darauf achten sollte, diese fluide und situativ zu gestalten, so dass sich beide Partner gleichermaßen entfalten können.

HH: Ja, ich pflichte dir da ganz bei, dass es keinen Sinn macht, die eine repressive Moral durch eine andere zu ersetzen. Wobei das in manchen Kreisen als heikel angesehen werden könnte. Dieses ganze Thema der manosphere, also einer bubble im Netz, wo es darum geht, einen neuen Sinn für ‚echte Männlichkeit‘ in Abgrenzung zu ‚wokeness‘ und Feminismus zu kreieren, und die oft als sehr sexistisch und misogyn wahrgenommen wird (und sicher auch in großen Teilen ist), das ist schon ein sehr heißes Eisen geworden. Christian Saehrendt hat sich dieses Thema auf unserem Blog ja schon angenommen in seinem Artikel zur Frage, ob Nietzsche ein „Incel“ war. Wenn überhaupt von Männern und Vätern in der öffentlichen Diskussion gesprochen wird, geht es meist um dieses Thema der „toxischen Männlichkeit“. Aber was ist, wenn man nicht „toxisch“ werden oder bleiben möchte – gibt es einen öffentlichen Raum, um darüber offen zu diskutieren? Manche sind zu der interessanten Ansicht gekommen, dass einige Männer genau deswegen so anfällig dafür sind, auf diese manosphere-Schiene zu geraten, weil es bislang so wenige Modelle gibt für eine gute, nichttoxische Männlichkeit oder Väterlichkeit. Und es ist auch auffallend in dieser gesellschaftlichen Gleichberechtigungsdebatte – die weiterhin geführt werden muss aus guten Gründen –, dass ein Unterkapitel von diesem Diskurs ist, dass sowohl die besten als auch die schlechten Lebensergebnisse im globalen Norden von Männern erreicht werden. Man hat also als Mann zwar eine höhere Wahrscheinlichkeit, sehr reich oder erfolgreich zu sein – aber auch, Suizid zu begehen, an einer Suchterkrankung zu leiden, jung zu sterben, dass man es einfach nicht gebacken kriegt, sich vernünftig zu ernähren, oder langzeitarbeitslos zu werden – um nur ein paar von den schlechtesten Lebensereignissen zu nennen, die besonders stark mit Männern verbunden sind. Das ist auch ein Teil des Vaterseins, diesen Spagat zu schaffen, ein guter Vater zu sein, ohne bei diesen schlimmsten Ergebnissen zu landen.

Oder, um es nochmal konkreter zu machen: Warum wählen so viele von diesen Männern und Vätern Donald Trump oder rechtspopulistische Parteien? Natürlich wählen ihn auch Frauen, aber es sind doch signifikant mehr Männer. Bei Weitem nicht, weil die alle so gut abgesichert oder privilegiert sind – es ist eher im Gegenteil so, dass Millionen von ihnen so prekär leben, dass sie außerhalb der gesellschaftlichen Mechanismen stehen und gar kein Vertrauen mehr darin haben, ihre eigenen Lebensverhältnisse besser zu gestalten; sie wetten stattdessen auf einen ‚großen Wurf‘, einen ‚Trump-Wurf‘; diese Vorstellung, ein ‚harter Mann‘ zu sein, ein toxischer Mann, der ohne jegliche gesellschaftliche Absicherung durchkommt.

Also es durchaus eine Wette von uns, ein solches Thema wie Vaterschaft öffentlich zu besprechen in einer Zeit, in der der öffentliche Diskurs über Männer vor allem von diesem Begriff der ‚toxischen Männlichkeit‘ geprägt ist – ich hoffe, diese Wette geht gut aus.

PS: Ja, ich nehme es auch so wahr, dass es da ein Vakuum gibt, eine Abwesenheit von Vorbildern einer nichttoxischen, verantwortungsvollen Männlichkeit und Väterlichkeit – was gerade bei jungen Männern zu einer großen Orientierungslosigkeit führt und dazu, dass sie sich zum Ersatz um Möchtegern-‚Übermänner‘ wie Trump, Musk oder gar Putin scharen. Die alten „Götzen“ sind gefallen, aber keine neuen an ihre Stelle getreten – und das führt paradoxerweise gerade zu einer beängstigenden Renaissance solcher pseudoarchaischer ‚barbarischer‘ Gestalten. Doch wir emanzipierten Männer sollten dieses Vakuum, auf ganz nietzscheanische Art, nicht betrauern und auch in keine Nostalgie verfallen, sondern als Chance zu einem kulturellen Neuanfang, zur Schöpfung eines neuen, besseren Verständnisses von Männlichkeit und Väterlichkeit. Dabei sind vor allem wir als Väter gefordert, ein solches Verständnis nicht nur zu predigen, sondern vor allem auch zu leben, unseren Söhnen hoffentlich nicht nur als negative Abstoßfiguren, sondern auch als Vorbilder zu dienen, an denen sie wachsen können – um sich dann natürlich auch wieder von uns abzustoßen, das gehört zum Vatersein ja leider auch dazu.

Mir geht es im Kern darum, dass man sich einfach um eigenes, authentisches Verständnis von Vaterschaft und Männlichkeit – und natürlich entsprechend auch von Mutterschaft und Weiblichkeit – bemühen sollte, das unabhängig von vorhandenen Stereotypen ist. Aber es wäre eben auch unauthentisch, und auch einfach nicht besonders gesund, nicht heilsam für einen selbst, sich jetzt krampfhaft von diesen Stereotypen um jeden Preis freimachen zu wollen – sowohl, was das eigene Selbstverständnis, als auch, was die eigene Erziehungspraxis angeht. Ich nehme in meinem Umfeld da schon solche Tendenzen wahr, dass man zum Beispiel um jeden Preis vermeiden will, dass die Jungen mit Waffen spielen oder sich für Krieg interessieren – und die Mädchen vielleicht genau dazu zwingen möchte. Und die Jungs bringt man dazu, mit Puppen zu spielen. Also das ist jetzt natürlich eine Überspitzung, aber es gibt eben schon derartige Tendenzen, die ich auch wieder nicht gutheißen kann.

Generell finde ich diesen ganzen Diskurs über ‚toxische Männlichkeit‘ nicht unberechtigt. Ich denke, es gibt das. Es gibt übrigens vielleicht auch eine Art ‚toxische Weiblichkeit‘, also stereotype weibliche oder sogar mütterliche Verhaltensweise, die nicht besonders heilsam sind für ihre Umgebung. Sie treten nur subtiler in Erscheinung, etwa in Formen der emotionalen Manipulation und Erpressung. Wobei natürlich die Frage ist: Was heißt ‚toxisch‘ überhaupt? Ist das nicht ein sehr vager Begriff?

Also ich finde es generell gut, dass solche Verhaltensweisen hinterfragt werden, sowohl bei Frauen als auch Männern. Aber zur gleichen Zeit beobachte ich da auch eine gewisse Einsichtigkeit oder sogar Diskriminierung von typisch männlichen Verhaltensweisen, die aber auf jeden Fall zumindest heuchlerisch ist, weil genau diese Verhaltensweisen ja auch ihre soziale Berechtigung haben und in vielen Fällen notwendig sind in der jetzigen Gesellschaft. Auch Leute, die sich sehr stark über typisch männliche Verhaltensweisen aufregen, freuen sich ja vielleicht auch, wenn es einen taffen Polizisten gibt, der sie zur Not verteidigt. Und es wird jetzt viel über eine „Zeitenwende“ und Aufrüstung gesprochen – was ich aus anderen Gründen auch wieder problematisch finde –, aber da muss man halt beides wollen, da kann man nicht sagen, dass man diese männlichen Verhaltensweisen, die man als Soldat nun einmal an den Tag legen muss, sind ganz schlecht und problematisch, aber wir brauchen zugleich viel mehr Soldaten und wenigstens alle Männer – Warum eigentlich nur die? Hat das vielleicht doch auch etwas mit der Biologie zu tun? – sollen wieder Wehrdienst leisten. Also ich sehe da eine gewisse Widersprüchlichkeit in unserer Gesellschaft und in den Debatten zu diesem Thema. Ganz generell gesprochen, sollte man vielleicht einfach mal anerkennen, dass diese typisch männlichen Verhaltensweisen teilweise gar nicht so schlecht sind und eben auch ihr Recht haben, sofern sie nicht in ein bestimmtes Extrem getrieben werden.

Das beste Beispiel ist ja Nietzsche selbst, der ja vielleicht tatsächlich auch irgendwie, wenn man diesen Begriff gebrauchen möchte, ein ‚toxischer‘ oder jedenfalls stereotypen Mann war. Darüber haben wir diskutiert und daran kann man viel kritisieren, aber diese Haltung es ihm wiederum auch ermöglicht, sein großartiges Werk zu schaffen. Ich glaube ja, dass es auch dem Werk gutgetan hätte, wenn Nietzsche seine eigene Männlichkeit stärker hinterfragt hätte – aber wäre es wirklich zustande gekommen ohne den infantilen Narzissmus, den Nietzsche kultivierte?

Und auch bei mir selbst bemerke ich, dass ich zunehmend, auch wenn das teilweise meinem Naturell gar nicht entspricht, in so eine männliche Rolle getrieben werde, die ich so definieren würde, dass man einen etwas anderen Erziehungsstil hat, dass man in bestimmten Stresssituationen eher derjenige ist, der ruhig bleibt und klare Ansichten macht. Ich glaube, das ist schon etwas, was einfach gebraucht wird, was man dann vielleicht als Mann auch leisten muss. Klar, zum einen versage ich oft genug darin, zweitens gibt es auch Situationen, in denen meine Partnerin diesen Part übernimmt, aber ich glaube, diesen Part, diesen vielleicht leicht ‚autoritären‘ Part, braucht es halt manchmal schon, und es käme dann vielleicht eher darauf an, dass man diesen männlichen Part auf eine nichttoxische und verantwortungsvolle Weise einnimmt, aber auch nicht vollkommen von sich weist. Ich glaube, dass diese neue ‚postmoderne Post-Männlichkeit‘ teilweise etwas sehr Infantiles hat, also auch wieder eine ‚toxische‘ Männlichkeit auf andere Art – auf Nietzsches Art. Da bleibt man eigentlich ein Kind, man gibt Verantwortung ab, man will um keinen Preis mehr ‚autoritär‘ sein oder etwa durch eine zu laute Stimme auffallen oder so etwas, man spricht ganz leise, macht die Beine nicht breit beim Sitzen … Also dieses Infantile wird verknüpft mit einer extrem moralischen und selbstverneinenden Haltung. Das ist auch wieder eine einseitige Entwicklung, eine Flucht vor der Verantwortung und auch vor der Authentizität, denn ich nehme es durchaus so wahr, dass solche Männer auch in keinem authentischen Selbstverhältnis stehen, sondern eben eine Seite von sich selbst künstlich verdrängen, die sie vielleicht stärker ausleben sollten. Man sollte den ‚inneren Mann‘, den ‚inneren Vater‘ in sich wertschätzen lernen – das ist vielleicht unsere Aufgabe in der jetzigen Situation.

HH: Wäre das nicht ein gutes Schlusswort für unser Gespräch?

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VIII. „Wie die Kinder werde!“

PS: Etwas würde ich vielleicht noch einbringen. Wir haben ja viel über Lou Salomé gesprochen und über Nietzsche – da liegt es vielleicht nahe, auf den Dichter Rainer Maria Rilke (1875-1926) einzugehen, der etwa eine Generation jünger als Nietzsche war und witzigerweise mit Lou Salomé nicht nur befreundet war, sondern vielleicht das geschafft hat, von dem Nietzsche geträumt hat, also in einer Beziehung mit ihr war. Witzigerweise nahm er in dieser auch wieder eher die Rolle eines ‚großen Kindes‘ ein und Lou eine mütterliche – das ist bei Dichtern und Denkern ja vielleicht gar nicht mal so selten. Von ihm gibt es jedenfalls ein großartiges Gedicht, in dem er diese Haltung des Kindlichwerdens in sogar noch lyrischeren und beeindruckenderen Worten als Nietzsche zum Ausdruck bringt, und damit würde ich unser Gespräch sehr gerne ausklingen lassen:

Träume, die in deinen Tiefen wallen,

aus dem Dunkel lass sie alle los.

Wie Fontänen sind sie, und sie fallen

lichter und in Liederintervallen

ihren Schalen wieder in den Schoß.

Und ich weiß jetzt: wie die Kinder werde.

Alle Angst ist nur ein Anbeginn;

aber ohne Ende ist die Erde,

und das Bangen ist nur die Gebärde,

und die Sehnsucht ist ihr Sinn –³⁵

Das ist doch vielleicht ein gutes Schlusswort: „Und ich weiß jetzt, wie die Kinder werde.“ Aber vielleicht muss man teilweise dann doch auch mehr Verantwortung übernehmen – das ist dann aber wieder die philosophische Ebene.

HH: Dem kann ich mich sehr anschließen. Vielen Dank, Paul, für dieses erhellende Gespräch.

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Das Artikelbild ist ein Gemälde von Felix Nussbaum aus dem Jahr 1931, Leierkastenmann. Fotograf: Kai-Annett Becker. Quelle: https://www.deutsche-digitale-bibliothek.de/item/6CQPR6PYR3GSAEFLYDCJDO7VC7ZKNCK7

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Literatur

Wer ist der „homo sovieticus“? Ein Dialog der Narthex-Redaktion mit Vitalii Mudrakov. In: Narthex. Heft für radikales Denken 6 (2020), S. 56-63.

Diethe, Carol: Vergiss die Peitsche. Nietzsche und die Frauen. Übers. v. Michael Haupt. Hamburg & Wien 2000.

Key, Ellen: Das Jahrhundert des Kindes. Übers. v. Francis Maro. Berlin 1905.

Kimmel, Michael S.: Masculinity as Homophobia. Fear, Shame, and Silence in the Construction of Gender Identity.  In: Harry Brod (Hg.): Theorizing Masculinities. Thousands Oaks 1994, S. 119-141.

Orwell, George: Farm der Tiere. Ein Märchen. Übers. v. Ulrich Blumenbach. München 2021.

Picart, Caroline: Classic and Romantic Mythology in the (Re)Birthing of Nietzsche's Zarathustra. In: Journal of Nietzsche Studies 12 (1996), S. 40-68.

Prideaux, Sue: Ich bin Dynamit. Das Leben des Friedrich Nietzsche. Übers. v. Thomas Pfeiffer und Hans-Peter Remmler. Stuttgart 2021.

Rilke, Rainer Maria: Gedichte 1895 bis 1910. Werke Bd. 1. Hg. v. Manfred Engel & Ulrich Fülleborn. Frankfurt a. M. & Leipzig 1996.

Stephan, Paul: Links–Nietzscheanismus. Eine Einführung. 2 Bd.e. Stuttgart 2020.

Ders.: »Vergiss die Peitsche nicht!«. Eine Untersuchung der Metapher des »Weibes« in Also sprach Zarathustra. In: Murat Ates (Hg.): Nietzsches Zarathustra Auslegen. Marburg 2014, S. 85-112.

Wagner, Richard: Brief an Nietzsche v. 25. 6. 1872 (Nr. 333). In: Briefe an Friedrich Nietzsche Mai 1872 – Dezember 1874. Kritische Gesamtausgabe Briefwechsel Bd. II/4. Hg. v. Giorgio Colli & Mazzino Montinari. Berlin & New York 1978, S. 29 f.

Ders.: Brief an Nietzsche v. 24. 10. 1872 (Nr. 372). In: Ebd., S. 102-106.

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Fußnoten

1: Stand 20. 12.: Unsere Tochter lässt sich immer noch Zeit.

2: Aph. 108.

3: Also sprach Zarathustra, Von alten und jungen Weiblein.

4: So heißt es auch an anderer Stelle: „Wir Männer wünschen, dass das Weib nicht fortfahre, sich durch Aufklärung zu compromittiren: wie es Manns-Fürsorge und Schonung des Weibes war, als die Kirche dekretirte: mulier taceat in ecclesia!“ (Jenseits von Gut und Böse, Aph. 232) Und unter Bezug auf die erwähnte berüchtigte Passage aus Zarathustra schreibt er in Ecce homo: „‚Emancipation des Weibes‘ – das ist der Instinkthass des missrathenen, das heisst gebäruntüchtigen Weibes gegen das wohlgerathene“ (Warum ich so gute Bücher schreibe, Abs. 5).

5: Also sprach Zarathustra, Von alten und neuen Tafeln, 23.

6: Menschliches, Allzumenschliches II, Vorrede, Abs. 3.

7: Jenseits von Gut und Böse, Aph. 232.

8: Man findet diese Konzeption von Männlichkeit auch in der Philosophie, vor allem bei Hegel in seinen Grundlinien der Philosophie der Rechts (1820), dieser furchtbaren Apologie des unauthentischen Menschen, der seine „wahre Freiheit“ im Opfer findet, sei es als „Marktplatzmann“ – ein Begriff der kritischen Männlichkeitsforschung (vgl. Michael S. Kimmel, Masculinity as Homophobia) –, sei als treuer Bürokrat im Staatsdienst, sei es, in seiner höchsten Form, als Soldat, der fürs „Vaterland“ fällt. Der Soldat und der „Krieger“ – da treffen sich seltsamerweise Hegel und Nietzsche, auch wenn es bei Nietzsche da ja eher um den resoluten Willen zur Selbstverwirklichung geht. Noch im 18. Jahrhundert, man denke nur an Rousseaus Émile (1761), dieses große Plädoyer für einen aktiven Vater als verantwortungsvollen Erzieher der Kinder, dachte man darüber noch ganz anders – doch genau gegen dieses Bild vom sorgenden Vater wandte sich Nietzsche ja, wenn er von der „Verweichlichung“ Europas spricht!

9: Vgl. hierzu Wer ist der „homo sovieticus“?

10: Zur Genealogie der Moral, Abs. III, 7.

11: Hinzu kommt eine, allerdings sehr früh verstorbene, Tochter. Für seinen unehelichen Sohn übernahm Hegel zumindest zeitweilig die erzieherische Verantwortung.

12: Hinzu kommt möglicherweise ein unehelicher Sohn.

13: Der Extremfall ist vielleicht Rousseau, der zwar, wie erwähnt (vgl. Fn. 8), die Idee einer engagierten Vaterschaft verfocht – freilich idealerweise nur mit einem Kind –, seine eigenen Kinder jedoch ausnahmslos ins Waisenhaus gab.

14: Vgl. den Bericht von Emma Schunack auf diesem Blog (Link).1

15: Aus meinem Leben, Die Jugendjahre.

16: Hier genüge der Hinweis, dass es alles andere als ausgemacht ist, dass Nietzsche sich für Frauen überhaupt in sexueller Hinsicht interessierte. Vgl. Dionysos ohne Eros von Christian Saehrendt und das Interview, das ich mit Andreas Urs Sommer über dessen neue Nietzsche-Biographie geführt habe.

17: Zu Nietzsches zeitweiligen Bemühungen um eine Ehefrau vgl. Christian Saehrendts Artikel Dionysos ohne Eros auf diesem Blog. Allerdings gilt es hier hervorzuheben, dass eigentlich nur ein Antrag an eine Frau, die junge Russin Mathilde Trampedach, eindeutig belegt ist. Wie der Kommentator „Rafael“ zu Recht darlegt, gibt es berechtigte Zweifel an der in der Forschung immer wieder vertretenen These, Nietzsche habe, je nach Variante, ein, zwei oder gar drei Mal um Lou Salomés Hand angehalten. Für diese Erzählung gibt es nämlich keinerlei zeitgenössischen Beleg, sie stützt sich fast ausschließlich auf Salomés eigene Autobiographie (vgl. dazu auch ausführlicher diesen Blogartikel). – An Nietzsches jedenfalls zeitweiligem Wunsch sich zu vermählen besteht kein Zweifel (vgl. etwa Bf. an Malwida von Meysenbug v. 25. 10. 1874). Seiner Schwester berichtet er am 25. 4. 1877 von dem Plan, eine „nothwendig vermögliche[] Frau“ zu heiraten, um seine beschwerliche Professur aufgeben zu können (Link). Er erhofft sich von einer Ehe in jener Zeit, so in einem Brief an Meysenbug vom 1. 7. 1877, eine „Milderung [s]einer Leiden“. Später schreibt er an Franz Overbeck – ironischerweise kurz, bevor er Lou Salomé persönlich kennenlernt, angesichts seines sich verschlechternden Gesundheitszustands: „Nun müssen mir meine Freunde noch eine Vorlese-Maschine erfinden: sonst bleibe ich hinter mir selber zurück und kann mich nicht mehr genügend geistig ernähren. Oder vielmehr: ich brauche einen jungen Menschen in meiner Nähe, der intelligent und unterrichtet genug ist, um mit mir arbeiten zu können. Selbst eine zweijährige Ehe würde ich zu diesem Zwecke eingehen“ (Bf. v. 17. 3. 1882). An Overbeck berichtet er später, seine Mutter wolle ihn verheiraten, um ihm eine „fürsorgliche Pflegerin“ zu verschaffen (Bf. v. 6. 10. 1885) – doch er hat zu diesem Zeitpunkt mit dieser Idee schon abgeschlossen, schrieb er doch an seine Mutter selbst Ende April desselben Jahres: „Meine liebe Mutter, Dein Sohn eignet sich schlecht zum Verheirathet-werden; unabhängig sein bis zur letzten Grenze ist mein Bedürfniß, und ich bin für meinen Theil äußerst mißtrauisch geworden in diesem Einen Punkte. Eine alte Frau, und noch mehr ein tüchtiger Diener wäre mir vielleicht wünschenswerther“ (Link). – Diese Briefe bezeugen Nietzsches eher pragmatisches Verhältnis zum Thema Ehe, wobei man, wie Carol Diethe argumentiert (vgl. Vergiss die Peitsche, S. 38), derartige Äußerungen immer cum grano salis nehmen sollte, zeigt sich Nietzsche in seinen Briefen doch oft als großer Ironiker. Er betont zumal immer wieder auch, dass eine Ehe auf Freundschaft gründen soll und gibt seinem Abscheu über die gängigen „Conventionsehe[n]“ (Bf. an Carl v. Gersdorff v. 15.04.1876) Ausdruck. Er sucht zumal klar nach einer gebildeten Frau und keinem ‚netten Dummnchen‘.

18: Nachgelassene Fragmente 1881 16[19].

19: Vgl. Ich bin Dynamit.

20: Vgl. Richard Wagner, Brief an Nietzsche v. 25. 6. 1872 & Brief an Nietzsche v. 24. 10. 1872.

21: Dass er es beim ersten Mal ignorierte, folgt implizit daraus, dass Wagner sich genötigt sah, den Vorschlag überhaupt zu wiederholen. Doch in dem überlieferten ausführlichen Antwortbrief auf diesen wiederholten Vorschlag geht Nietzsche auf diese Offerte mit keiner Silbe ein, so als hätte er sie ‚überlesen‘ (vgl. Brief an Richard Wagner v. Mitte Nov. 1872, Nr. 274).

22: Classic and Romantic Mythology in the (Re)Birthing of Nietzsche’s Zarathustra, S. 41. Übers. PS.

23: Vgl. hierzu Diethe, Vergiss die Peitsche und auch die entsprechenden Kapitel in Paul Stephan, Links–Nietzscheanismus.

24:Aph. 94.

25: Von alten und neuen Tafeln, Abs. 12.

26: Generell gibt es im Zarathustra das Ideal der Ehe als Symbiose, um gemeinsam das Kind als Projekt der gemeinsamen „Selbstüberwindung“ zu realisieren (vgl. insbesondere die Rede Von Kind und Ehe).

27: Vgl. insbesondere die zentrale Reden Von den drei Verwandlungen und Von den Tugendhaften.

28: Vgl. seine eher skeptischen Erwägungen in Menschliches, Allzumenschliches, Bd. II, Der Wanderer und sein Schatten, Aph. 265.

29: Vgl. den als Vorwort zu Farm der Tiere entworfenen Text Die Pressefreiheit (Link zum Original).

30: Vgl. die Verlagswebseite.

31: Sprüche und Pfeile, 13.

32: Niemand geringerer als Simone de Beauvoir zitiert diese Stelle etwa zur Untermauerung ihrer konstruktivistischen Position in Das andere Geschlecht (vgl. Links–Nietzscheanismus, Bd. 2, S. 354) und auch Judith Butler bezieht sich in ihrem radikalen Konstruktivismus immer wieder auf Nietzsche (vgl. ebd., S. 473-478). Feminismen aller Spielarten können sich in Nietzsches Schriften wiedererkennen. (Vgl. dazu auch ebd., Bd. 1, S. 50-55.) Das Seltsame an Nietzsches bisweilen essentialistisch anmutenden Äußerungen zum Thema ‚Mann und Weib‘ ist ja gerade, dass sie in einem offenkundigen Gegensatz zu seinem prinzipiellen Antiessentialismus stehen – und er weiß darum, wenn er etwa in Jenseits von Gut und Böse betont, dass es sich bei diesen Ansichten um „meine Wahrheiten“ handelt (Aph. 231).

33: Vgl. hierzu ausführlich Stephan, »Vergiss die Peitsche nicht!«.

34: Man denke nur an die einschlägigen Berichte von Menschen, die sich entsprechenden Hormontherapien unterzogen haben.

35: Gedichte 1895 bis 1910, S. 72.

Vater sein mit Nietzsche

Ein Gespräch zwischen Henry Holland und Paul Stephan

Nietzsche hatte mit großer Gewissheit keine Kinder und äußert sich in seinem Werk auch nicht besonders freundlich zum Thema Vaterschaft. Der freie Geist ist für ihn ein kinderloser Mann, die Erziehung der Kinder die Aufgabe der Frauen. Gleichzeitig dient ihm das Kind immer wieder als Metapher für den befreiten Geist, als Vorahnung des Übermenschen. Vermag er dadurch heutige Väter vielleicht doch zu inspirieren? Und kann man gleichzeitig Vater und Nietzscheaner sein? Henry Holland und Paul Stephan, beide Väter, diskutierten über diese Frage.

Das komplette, ungekürzte Gespräch haben wir parallel auch auf dem YouTube-Kanal der Halkyonischen Assoziation für radikale Philosophie publiziert (Teil 1, Teil 2).

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„[W]o sind die Barbaren des 20. Jahrhunderts?“¹

Diese Frage aus einem Nachlassfragment Nietzsches provoziert auch heute noch: Wer sind nun die gegenwärtigen Kräfte, die die bestehende Ordnung herausfordern – und das nicht aus Zerstörungslust, sondern als Antwort auf eine Kultur, die sich zunehmend in Resignation und Marktlogik erschöpft? Wer sind die Barbaren unserer Zeit? Dieser Essay nimmt Nietzsches Frage als Ausgangspunkt für eine Gegenwartsanalyse: Wer hat dem fortschreitenden Nihilismus unserer Zeit etwas entgegenzusetzen – und was steht auf dem Spiel, wenn Philosophie zum Werkzeug politischer Mythologie wird? Um die Tragweite dieser Frage zu erfassen, gilt es zunächst, die unterschiedlichen Auslegungen Nietzsches im politischen Denken des 20. und 21. Jahrhunderts zu analysieren.

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I. Machtmythologie vs. Kritik

Ein deutlicher Unterschied zwischen rechter und linker Nietzsche-Rezeption liegt in der Art, wie seine Texte gelesen und verstanden werden. VertreterInnen der Neuen Rechten neigen dazu, Nietzsche „beim Wort“ zu nehmen und somit affirmativ zu interpretieren. Begriffe wie der „Übermensch“ oder der „Wille zur Macht“ werden hier als Leitbilder für eine Politik verstanden, die Hierarchie, elitäres Denken und eine grundsätzliche Ablehnung des Egalitarismus rechtfertigen sollen. Hier erscheint Nietzsche als lehrender Prophet einer neuen aristokratischen Ordnung. Die Vereinnahmung Nietzsches durch rechte Strömungen stellt eine Kontinuität dar und lässt sich exemplarisch an der postum von Nietzsches Schwester Elisabeth Förster-Nietzsche veröffentlichten Textsammlung Der Wille zur Macht nachvollziehen: Obwohl von Friedrich Nietzsche selbst nie autorisiert, wurde sie zum Referenztext für eine affirmativ-rechte Nietzsche-Rezeption – schon im Nationalsozialismus wurde Nietzsche als vermeintlicher Vordenker eines heroischen, völkischen Weltbildes missbraucht –, obwohl er selbst Antisemitismus, Nationalismus und jedes autoritäre Denken verurteilte. So stützte sich Martin Heidegger zunächst auf die verfälschte Ausgabe und reduzierte Nietzsche auf eine „Vollendung der Metaphysik“ – womit seine existenzielle und genealogische Radikalität entleert wurde.² In der Neuen Rechten wird, von Alain de Benoist bis zu Götz Kubitschek, Nietzsche weiterhin als Projektionsfläche eines postliberalen Elitarismus stilisiert, während seine Kritik an Macht, Moral und Ressentiment gezielt umgedeutet oder schlicht ignoriert wird. So findet eine instrumentelle statt philosophische Rezeption statt: pseudointellektuell operierend, ideologisch aufgeblasen – und steht somit im Widerspruch zu jeder ernsthaften und dialektischen, also differenzierten und die internen Paradoxien von Nietzsches Werk reflektierenden statt leugnenden, Lektüre Nietzsches. Außerdem ist auffällig, wie sich die rechte Nietzsche-Rezeption stellenweise mit neoliberalen und auch libertären Weltbildern verbindet: Wird Nietzsche wortwörtlich als Prophet des „Willens zur Macht“ und als Kritiker egalitärer Moral gelesen, lässt sich darauf aufbauend eine Legitimation ungebremster Konkurrenz und gesellschaftlicher Hierarchie ableiten. So gilt der Erfolg der Starken – in wirtschaftlicher Hinsicht zum Beispiel erreicht durch die Vermeidung von Steuern – nicht mehr nur als ökonomisches Ergebnis, sondern wird mit dem Begriff der Moral erhöht: Er erscheint als Ausdruck einer natürlichen Überlegenheit. Eine ursprünglich kulturkritische Haltung kippt derart in eine neoliberale Ideologie, in der der Markt als natürliche Arena des „Übermenschen“ verstanden wird. So wird – paradoxerweise – Moral selbst zum Werkzeug der Herrschaft. Dem gegenüber liegend steht eine (linke) Nietzsche-Rezeption, die genau diese Mechanismen aufdeckt und kritisiert. Anstatt Nietzsche als Vordenker einer neuen Elite zu lesen, nutzt sie seine Gedanken genealogisch, um so zu zeigen, wie Moral und Diskurs zur Stabilisierung von Macht- und Profitinteressen missbraucht werden. So wird der „Willen zur Macht“ nicht affirmativ verherrlicht – stattdessen wird er analysiert als das, was gesellschaftliche Normen, Institutionen und Ideologien antreibt. Nietzsches Philosophie wird somit zu einem Werkzeug, um Herrschaft als kulturell erzeugtes, nicht „natürliches“ Phänomen sichtbar zu machen (zu „enttarnen“) – und somit Räume für Emanzipation, Solidarität und Kritik zu öffnen.  

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II. Hetzen in der Plattformwelt

Eine wortwörtliche Nietzsche-Lektüre, in der der „Wille zur Macht“ und der Erfolg des Starken moralisch verklärt werden, findet eine zeitgenössische Entsprechung in der „Hustle Culture“, welche auf Social-Media-Plattformen massenhaft propagiert wird.³ Permanente Selbstausbeutung – der Hustle –, das Optimieren, das Selbstvermarkten gilt hier als Zeichen von Stärke, von Tatkraft und kippt fast schon, je nach Darstellung, in ein heroisches Übermenschentum. Diese Hustle Culture lässt sich auch in Anlehnung an Max Webers Analyse des protestantischen Arbeitsethos als säkularisierte Heilslehre begreifen: Erlösung wird durch Leistung ersetzt und Produktivität wird somit zur moralischen Pflicht.⁴ Diese Ideologie stellt Arbeits- und Leistungsdruck als individuelle Tugend dar, verschweigt aber gezielt, wie sehr sie zugleich bestehende Machtverhältnisse und Eigentumsbedingungen stützt: Denn die Plattformen, auf denen dieser Kult verbreitet wird – ob auf TikTok, Instagram oder X (ehem. Twitter) –, gehören milliardenschweren Techkonzernen, die selbst nach der Logik des Willens zur Macht agieren und, ganz nebenbei, unvorstellbare Profite aus Aufmerksamkeit, Daten und unbezahlter Arbeit ziehen. Hier deckt die linke Nietzsche-Rezeption den Kern des Problems auf: Dass Moral und Diskurse – und auch „Selbstverwirklichung“ an sich – instrumentalisiert werden, um Plattformkapitalismus und digitalen Feudalismus zu legitimieren. Während einige wenige Konzerne den Löwenanteil der Gewinne einstreichen, wird dem Einzelnen suggeriert, er könne durch Hustle zum Übermenschen werden – eine Illusion, die den Status Quo zementiert, anstatt ihn zu hinterfragen.

Vor diesem Hintergrund erscheint die eingangs gestellte Frage, wer die „Barbaren“ in Nietzsches Sinn heute sind, in einem neuen Licht: die rechte, oft wortwörtliche Rezeption Nietzsches deutet die „Barbaren“ häufig als heroische Elite, die mit ihrem Willen zur Macht die Gesellschaft umstürzen wird, um neue Hierarchien errichten zu können; als „natürliche“ Führende im Zeitalter einer dekadenten Masse. Doch blickt man aufmerksam auf die heutige Realität von Hustle Culture, Plattformkapitalismus und digitalem Feudalismus, so zeigt sich eine eindeutige Wendung: Nun erscheinen genau die Konzerne und Plattformen, die nach außen den Kult des unbedingten Erfolgs, der grenzenlosen Selbstoptimierung und des Übermenschen promoten, als die eigentlichen Barbaren; nicht im romantischen, heroischen Sinn, sondern als destruktive Kräfte, die alles Untergründige, alles Fragile, alles Humane zerstören, um den Profit zu maximieren. Dadurch wird auch die Masse der Selbstausbeutenden, die auf Social-Media-Plattformen endlos Content produziert und sich selbst vermarktet, Teil einer neuen Barbarei: Nicht, weil sie diejenigen sind, die brutal herrschen, sondern weil sie unfreiwillig die Logik der Stärkeren reproduzieren und damit kulturelle Tiefe, kritische Reflexion und Solidarität opfern. So wird sichtbar, wie Barbarei heute nicht nur rohe Gewalt bedeutet, sondern auch die kalte, systematische Auslöschung von Differenz, von echtem Denken: also von dem, was Kultur im eigentlichen Sinn ausmacht. Die Barbaren von heute zerstören also nicht (nur) von außen, sondern sie wirken subtil von innen, wenn sie die Herrschaft der Plattformen und den Mythos vom Übermenschen als selbstoptimierte Unternehmerperson normalisieren. Die sogenannte „Hustle Culture“ ist dabei kein kulturelles Randphänomen, sondern Ausdruck einer tieferliegenden Ideologie, die auch in den Sphären der Tech-CEOs und ihrer diskursiv-theoretischen Vordenkenden wirkt. Wo einst Religion, Moral und Philosophie normative Orientierungen boten, tritt heute eine (vermeidlich) entpolitisierte Erfolgsästhetik an ihre Stelle – gespeist aus einem technokratisch gewendeten Willen zur Macht, der, wie Adorno und Horkheimer warnen würden,⁵ längst nicht mehr der Aufklärung dient, sondern ihr dialektisches Gegenteil produziert: Mythos in der Maske von Fortschritt. Diese Verschiebung ebnet den Weg für Strömungen wie die „Neoreaktionäre Bewegung“, abgekürzt oft „NRx“ – auch bekannt als „Dunkle Aufklärung“ –, die sich explizit an Nietzsche anlehnen, dabei jedoch alle dialektische, historisch-kritische Tiefe abwerfen. Die NRx denkt diesen Kult des Erfolgs, den die Hustle Culture emotional auf Plattformen inszeniert, konsequent zu Ende: als Möglichkeit der Unmenschlichkeit, als kybernetische Reorganisation von Herrschaft nach marktwirtschaftlichem Maßstab. Die „Theorie“ der NRx basiert auf pseudowissenschaftlichen Konzepten wie „Human Biodiversity“⁶ – einer Ethik des Stärkeren, aufbauend auf rassenideologischen Trugschlüssen – oder einem rechtslibertären Verständnis von Staat als Unternehmensstruktur. Dabei verzichten ihre Vertreter stets auf Kontextualisierung, historisches Bewusstsein oder moralische Reflexion. Die Dunkle Aufklärung performt Nihilismus, wo Nietzsche ihn überwinden wollte. Ihre AnhängerInnen kultivieren den Gestus der Radikalität – aber bleiben dabei, unfreiwillig komisch, in der Pose stecken. Ihr Barbar ist eine Karikatur: ein kybernetischer Reaktionär mit provokanten Social-Media-Profil, kein schöpferischer Geist. Wer die Frage des Barbaren ernst nimmt, wird sich dieser Vereinnahmung Nietzsches entziehen müssen: Sind die wahren Barbaren nicht die, die den kulturellen Zynismus verweigern? (Neu-)Rechte Akteure inszenieren sich gerne als die „stärkere Art“, von der Nietzsche in dem eingangs zitierten Nachlassfragment spricht: als diejenigen, die dem „kosmopolitische[n] Affekt- und Intelligenzen-Chaos“ ein Ende setzen könnten. Doch ihre Revolte zielt letztlich nicht auf neue Werte (oder gar: moralisch fundierte), sondern auf die Reaktivierung alter Ordnungsphantasien: Autorität, Hierarchie – in Form einer technologischen Herrschaft. Sie predigen Entzauberung, beschwören dabei aber eigene Mythen: der Markt als Maschine der Offenbarung, der Code als Gottesbeweis, das Ewige Leben in der Cloud, der CEO als Souverän. In dieser Welt wird Nietzsche nicht gelesen, sondern gebraucht: als (pseudo-)ästhetische Chiffre eines Willens zur Macht.

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III. Ein linksnietzscheanischer Gegenentwurf?

Die entscheidende Differenz liegt hier darin, dass Nietzsche seine Barbaren nicht als Funktionäre eines neuen Systems gedacht hat, sondern als existenziell Störende: als diejenigen, die durch radikale Arbeit in und an ihrem Innern zur Schöpfung fähig und tätig werden. Es ist der Einzelne, der bei Nietzsche zählt, nicht die Elite. „Der Übermensch ist der Sinn der Erde“⁷, ruft Zarathustra „allen und keinem“ zu – und dieser Übermensch entsteht nicht durch technologischen Fortschritt: Er ist kein Cyborg, kein posthumanes Subjekt, sondern zur Umwertung, zur Verwandlung, zur künstlerischen Selbstschöpfung fähig. So bleibt die Frage: Sind die neuen Tech-CEOs wirklich die Barbaren, auf die Nietzsche gehofft hat – oder eine postironische Simulation derselben Idee? Vielleicht sind sie die Karikatur des Wandels, den Nietzsche gefordert hat: zukunftsvergessen, strategisch überheblich, metaphysisch hohl. Und doch wird gerade dieser radikale, existenzielle Ernst in der Ästhetik der Neuen Rechten karikiert: Was sich dort als Barbarentum inszeniert – in Podcasts, vermeintlicher Guerilla-Ästhetik und pseudo-intellektuellem Tech-Bro-Gehabe – ist keine Antwort auf den Nihilismus, sondern dessen performativer Vollzug. Die Neue Rechte und ihre SympathisantInnen verstecken sich hinter dieser Maske des „(post)ironischen Barbaren“: einer Pose, die sich zugleich über Ernsthaftigkeit erhebt und sich dennoch als Avantgarde behauptet. Ihre ProtagonistInnen agieren wie Figuren einer kantischen Parodie: Sie handeln, als ob sie einer transzendentalen Maxime folgen, nur um sich im nächsten Augenblick vom Spielcharakter ihres eigenen Handelns zu distanzieren.⁸ Kant würde hier keine Freiheit diagnostizieren, viel eher Heteronomie durch Zynismus, eine moralische Fehlleistung, die Freud als „Rationalisierung“ bezeichnen würde: Ein kulturelles Über-Ich wird simuliert, während der Wille zum Nihilismus schon längst regiert.⁹ Nietzsche wäre der schärfste Kritiker dieses Spiels, denn seine Idee des Barbaren setzt eine radikale „psychologische[] Nacktheit“ ¹⁰ voraus, eine existenzielle Offenheit, die sich nicht vom zynischen Lachen nährt, sondern vom Risiko zur Selbstgestaltung. Wenn Nietzsche schreibt, dass die „Barbaren“ „der größten Härte gegen sich selber fähig“ (ebd.) sein müssen, dann meint er eben keinen kalten Technokratismus, sondern ein kritisches Durcharbeiten der eigenen Verstrickung in das, was man selber kritisiert. Der Barbar ist also nicht der, der bestehende Ordnungen verspottet, sondern derjenige, der fähig ist, nach dem Zusammenbruch eine neue Ordnung zu schaffen, die sich nicht mehr auf die Ressentiments der alten stützt. Die Neue Rechte hingegen ersetzt Gestaltung durch Affektökonomie: Sie imitiert Tiefe, ohne sie zu erleiden. Ihre „Barbaren“ sind SchauspielerInnen in einem ideologischen Theater. Das Resultat ist kein neuer Mythos, sondern ein nihilistischer Kulturkampf, der sich an den Trümmern der Moderne berauscht, ohne dabei etwas Neues zu erdenken oder gar zu erbauen.

So führt die eigentliche Frage nach dem „Barbaren“ letztlich auf eine paradoxe Bewegung zurück: Kaum gestellt, so verrät diese Frage die eigene Sehnsucht nach dem Außen, das es nicht gibt – ein Symptom jener Dekadenz, die man zu überwinden hofft (und die Nietzsche selbst stark kritisiert hat). Auch dieses Essay hier bleibt – neben einer Analyse des Status Quo – selbst Teil einer Ordnung, die er infragestellt und zugleich fortschreibt. Die Barbarei unserer Gegenwart ist daher eben nicht das rohe Außen, sondern das subtile Innen: die totale Erschöpfung, die jede Revolte in Pose verwandelt; die Langeweile einer Welt, in der auch das „dagegen sein“ zum Ornament des Marktes wird. Die neuen Barbaren treten nicht als heroische Gestalten auf, sondern als Algorithmen – die unsere Aufmerksamkeit strukturieren, während wir noch glauben zu wählen. Es sind Machtapparate, die sich selbst als Fortschritt markieren und gerade darin die eigentliche Kultur liquidieren. Im Zustand der Entropie bleibt das Werden möglich – man denke nur an Deleuzes Werdensbegriff¹¹: nicht als harmonische Lösung, sondern als riskante Bejahung von Differenz. Das Chaos ist nicht nur Zerfall, sondern gleichzeitig Bedingung für Schöpfung, eine Bewegung im Innern der Auflösung: das Risiko, ohne Garantie zu handeln, als Imperativ. Letztlich bleibt weder Barbar noch Humanist – nur die Frage, ob es möglich ist, im Bewusstsein der eigenen Verstrickung anders zu handeln, ohne dabei zu wissen, was dieses „Anders“ bedeuten kann.  

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Tobias Kurpat (geb. 1997 in Leipzig) studiert in der Klasse für Künstlerisches Handeln und Forschen an der Hochschule für Grafik und Buchkunst Leipzig bei Prof. Christin Lahr. In seiner Arbeit untersucht er virtuelle Räume als ideologisch aufgeladene Territorien und analysiert die Spannung zwischen technokratischen Machtstrukturen, Künstlicher Intelligenz und immersiven Medien. Dabei setzt er sich kritisch mit den Mythen des Silicon Valley sowie pseudowissenschaftlichen Narrativen auseinander. In Essays, Malerei und digitalen Praktiken erforscht er, wie postdigitale Infrastrukturen gestaltet, instrumentalisiert und ästhetisch zurückerobert werden können.

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Quellen

Adorno, Theodor W. & Max Horkheimer: Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. Frankfurt a. M.: Fischer 1969 [zuerst: Amsterdam: Querido 1947].

Dasgupta, Kushan, Nicole Iturriaga & Aaron Panofsky: How White nationalists mobilize genetics: From genetic ancestry and human biodiversity to counterscience and metapolitics. In: American Journal of Physical Anthropology 175/2 (2021), S. 387-398; doi:10.1002/ajpa.24150.

Deleuze, Gilles: Nietzsche und die Philosophie. München: Rogner & Bernhard 1976 [franz. Original: Nietzsche et la philosophie. Paris: PUF 1962].

Deleuze, Gilles & Félix Guattari: Was ist Philosophie? Frankfurt a. M.: Suhrkamp 2000 [franz. Original: Qu’est-ce que la philosophie? Paris: Éditions de Minuit 1991].

Freud, Sigmund: Das Unbehagen in der Kultur. Wien: Internationaler Psychoanalytischer Verlag 1930.

Heidegger, Martin: Nietzsche. Der europäische Nihilismus. In: Gesamtausgabe Bd. 47. Frankfurt a. M.: Klostermann 2004; abrufbar auf https://www.beyng.com/gaapp/recordband/46.

Kant, Immanuel: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Riga: Hartknoch 1785.

Nietzsche, Friedrich: Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwertung aller Werte, hrsg. von Elisabeth Förster-Nietzsche. Leipzig: Naumann 1901 (abgerufen über Project Gutenberg: https://www.gutenberg.org/files/60360/60360-h/60360-h.htm). [Nicht von Nietzsche autorisiert!]

Weber, Max: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. In: Ders.: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I. Tübingen: Mohr Siebeck 1920 [zuerst in: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 1904/5].

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Bildnachweis

Artikelbilder: Ausschnitte aus der Installation „Fotoalbum (made in GDR)“ von Tobias Kurpat (Fotograf: Sven Bergelt)

Portrait: Foto von Aaron Frek

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Fußnoten

1: Nachgelassene Fragmente 1887, Nr. 13[31].

2: Heidegger, Der europäische Nihilismus, S. 7 f. (§ 1).

3: „Hustle Culture“ bezeichnet einen gesellschaftlichen Trend, in dem ständige Arbeit, Produktivität und beruflicher Ehrgeiz glorifiziert werden. Dabei wird das „Sich-Abrackern“ (to hustle) nicht nur als Mittel zum Zweck, sondern als erstrebenswerter Lebensstil inszeniert, oft auf Kosten von Freizeit, Gesundheit und Schlaf.

4: Vgl. Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus

5: Vgl. Theodor W. Adorno & Max Horkheimer, Dialektik der Aufklärung.

6: Vgl. Kushan Dasgupta, Nicole Iturriaga & Aaron Panofsky, How White nationalists mobilize genetics.

7: Also sprach Zarathustra, Vorrede, 3.

8: Vgl. Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten.

9: Vgl. Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur. Für eine vertiefte Analyse dieses Phänomens am Beispiel des neoreaktionär-„avantgardistischen“ KünstlerInnen-Kollektivs The Unsafe House vgl. meinen Artikel Wenn die Avantgarde rückwärts marschiert.

10: Nachgelassene Fragmente 1887, Nr. 13[31].

11: Vgl. Gilles Deleuze & Félix Guattari, Was ist Philosophie? und Deleuze, Nietzsche und die Philosophie.

Der Übermensch im Hamsterrad

Nietzsche zwischen Silicon Valley und Neuer Rechter

Dieser Essay, den wir mit dem ersten Platz des diesjährigen Eisvogel-Preises für radikale Essayistik auszeichneten (Link), untersucht Nietzsches Frage nach den „Barbaren“ im zeitgenössischen Kontext und analysiert, wie seine Philosophie heute politisch instrumentalisiert wird. Vor diesem Hintergrund zeigt der Text, wie Hustle Culture, Plattformkapitalismus und neoreaktionäre Ideologien den „Willen zur Macht“ ökonomisieren und zu einer neuen Form subtiler Barbarei werden: einer inneren Zersetzung kultureller Tiefe durch Marktlogik, technokratische Mythen und performativen Nihilismus. Dabei kann Nietzsches Denken gerade eingesetzt werden, um diese Tendenzen in ihrer Genealogie zu beschreiben, ihren immanenten Nihilismus zu enttarnen und einen (über-)humanen Gegenentwurf zu ihnen aufzuzeigen.

I. Einleitung

Als ich vor über zwanzig Jahren mein Studium beendete, hatte ich das Gefühl, dass unsere Zeit gekommen war. „Jetzt sind wir dran, Mädels!“, dachte ich voller Enthusiasmus. Gebildet, mutig und stark wollten wir eine neue Realität schaffen, in der Frauen nicht mehr nur eine Nebenrolle spielen, sondern Schöpferinnen ihres eigenen Lebens sind. Es schien mir, als seien alle Grenzen meiner Phantasie und meiner Möglichkeiten offen.

Die Realität erwies sich jedoch als komplexer. Ja, das stimmt, wir Frauen sind heute deutlich präsenter als das noch zum Beispiel im 20. Jahrhundert der Fall war. In der Politik, Kultur und Wissenschaft sind zahlreiche beeindruckende Beispiele zu finden. Wir bekleiden hohe Ämter, kämpfen mutiger für unsere Rechte, gehen auf die Straße, um zu demonstrieren. Unter der Oberfläche der emanzipatorischen Erfolge bestehen jedoch weiterhin alte Strukturen fort. Die gesellschaftlichen Erwartungen an Frauen – gleichzeitig perfekte Arbeitnehmerinnen, Mütter und Betreuerinnen zu sein – sind nicht verschwunden. Es besteht weiterhin eine Diskrepanz zwischen Frauen- und Männerwelten: Eigenschaften, die bei Männern bewundert werden (Stärke, Ehrgeiz, Unabhängigkeit), werden bei Frauen oft negativ beäugt. Dadurch entsteht ein Spannungsfeld: Frauen sollen sich einerseits emanzipiert und selbstbewusst zeigen, andererseits aber weiterhin traditionelle Vorstellungen erfüllen.

Meiner Meinung nach liegt das Problem bei uns Frauen in der mangelnden Solidarität untereinander. Die Frauen wurden nicht immer im Geiste der Gemeinschaft erzogen, sondern eher im Geiste der Rivalität und des Wettbewerbs, im ständigen Ringen um Anerkennung und Akzeptanz in einer patriarchalischen Welt. Dabei ist es gerade die Gemeinschaft, die die Möglichkeit eröffnet, individuelle Schwächen zu überwinden, neue Kräfte freizusetzen und bestehende Machtverhältnisse nachhaltig zu verschieben.

Allzu oft handeln wir allein und wiederholen dabei die uns auferlegten Muster der Rivalität. Wer nur gegeneinander kämpft, schwächt die eigene Position und verhindert die Entstehung einer solidarischen Bewegung. Die Erfahrung echter Gemeinschaft – das Teilen von Wissen, das gegenseitige Stärken, das Aufbrechen von Konkurrenz – ist dagegen unsere größte Ressource. Dabei liegt gerade in der Erfahrung der Gemeinschaft unsere größte Stärke.

Daher die Frage: „Wo sind die die Barbaren des 21. Jahrhunderts?“. Kann die moderne Frau zu einer Figur werden, die Nietzsche als „Barbar” bezeichnete – nicht als zerstörerische, sondern als schöpferische Kraft, die alte Ordnungen zerbricht, um Platz für Neues zu schaffen?  

Vielleicht bedeutet dies, dass die Frau von heute nicht länger in den Kategorien denkt, die ihr vorgegeben wurden, sondern eigene Formen von Macht, Kreativität und Gemeinschaft entwickelt. In dieser Gestalt könnte die Frau tatsächlich zu einer historischen Kraft werden, die nicht nur Gleichheit fordert, sondern die Grundlagen des Miteinanders neu definiert.

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II. Solidarität als Kraft

Die Geschichte zeigt uns, dass Männer über Jahrhunderte hinweg die Kunst der Zusammenarbeit perfektioniert haben. Armeen, Bruderschaften, Gewerkschaften – all dies basierte auf gemeinsamen Zielen, klaren Strukturen und unerschütterlicher Loyalität gegenüber der Gruppe. Frauen hingegen agierten meist als Einzelpersonen im familiären Umfeld. Uns wurde nie wirklich vermittelt, dass wir gemeinsam mehr erreichen können, dass Zusammenhalt nicht nur eine Tugend, sondern eine Überlebensstrategie ist.

Doch gerade in dieser Erkenntnis liegt ein Wendepunkt. Erst in der Gemeinschaft entdecken wir unsere wahre Kraft. Was in der Einsamkeit eine Last ist, wird durch viele Schultern geteilt und damit tragbar. Was allein wie ein leises Flüstern klingt, wird in der Gemeinschaft zu einer Stimme, die niemand ignorieren kann. Solidarität unter Frauen bedeutet, alte Muster der Rivalität hinter sich zu lassen, um neue Ordnung zu schaffen. Es geht nicht darum, Männer nachzuahmen, sondern eigene Formen der Kooperation zu entwickeln – geprägt von Empathie, Kreativität und gegenseitiger Stärkung.

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III. Nietzsche und die Figur des Barbaren

Friedrich Nietzsche verwendete den Begriff „Barbar“ in einem Sinn, der weit vom Alltagsverständnis abwich. Er meinte damit nicht einen primitiven, wilden Menschen, sondern jemanden, der die Kraft hat, die Grenzen der alten Moral zu überschreiten. Der Barbar war für ihn eine kreative Figur – jemand, der sich nicht scheut, die bestehende Ordnung zu zerstören, um Platz für neue Werte zu schaffen.

Nietzsche sah im Barbaren die Antwort auf den Nihilismus der Moderne. Wenn alte Wertesysteme zerfallen, braucht es Menschen, die den Mut haben, sich ins Unbekannte zu wagen und der Welt von Grund auf einen neuen Sinn zu geben. Der Barbar ist also kein Zerstörer aus Hass, sondern jemand, der durch Verweigerung und Rebellion Raum für die Zukunft schafft.

Nietzsche schrieb darüber in männlichen Kategorien – seine Sprache ist voller Figuren von Kriegern und „Übermenschen“. Über Frauen äußert er sich oft ironisch, manchmal sogar misogyn. Und doch lässt sich Nietzsche „gegen ihn” lesen und erkennen, dass seine Kategorie des Barbaren geschlechtsneutral ist. Nicht das Geschlecht, sondern die innere Stärke und die Authentizität entscheiden über die Fähigkeit, neue Werte hervorzubringen.

In dieser Lesart wird die Figur des Barbaren – oder besser: der Barbarin – zu einem Symbol für Transformation. Sie verkörpert die Kraft, nicht nur Teil einer Geschichte zu sein, sondern selbst Geschichte zu schreiben.

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IV. Eine Frau – Die Barbarin

Wenn wir den Barbaren als eine Figur der kreativen Verweigerung betrachten, dann verkörpert gerade die moderne Frau eine Figur der Barbarin.

Über Jahrhunderte hinweg wurde sie an den Rand der patriarchalischen Kultur gedrängt – ein Rand, der zugleich Ausschluss und Widerstand ermöglichte. Von dort aus konnte sie nicht nur beobachten, sondern auch einen neuen Weg erlernen, um das gesamte System in Frage zu stellen.

Ihre „Barbarei“ besteht nicht aus Gewalt, sondern der Verweigerung, Rollen anzunehmen, die sie verstummen lassen. Der Verweigerung, sich dem System anzupassen, das sie als „minderwertig“ einstuft. Verweigerung des Lächelns, wenn Gehorsam verlangt wird. In der Verweigerung, die Regeln eines Spiels zu akzeptieren, das sie nie erfunden hat.

Eine Barbarin ist eine Frau, die sich weigert, eine „bessere Version eines Mannes“ zu sein. Sie spielt nicht nach fremden Regeln. Sie will kein Material im Projekt eines anderen sein, sondern schreibt ihre eigenen Regeln. Ihre Stärke entsteht aus Schmerz – aus der Erfahrung von Verrat, Verlust, Gewalt und verwandelt sich in die Entscheidung, nicht aufzugeben und alte Abhängigkeiten zu durchbrechen. Sie durchschneidet die alten Abhängigkeiten, wie eine Kriegerin, die ihre Fesseln sprengt. Sie trägt die Spur des „Außen“ in sich – und genau daraus zieht sie ihre schöpferische Kraft.

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V. Frauen in der Mafiawelt

In Alex Perrys Roman The Good Mothers lernen wir die Geschichten von Frauen kennen, die mit der kalabrischen Mafia „Ndrangheta“ in Verbindung stehen. Dort sind Männer – Väter, Brüder, Partner – keine romantischen Krieger, sondern kalte, organisierte Kriminelle. Im Namen der „Ehre“ und „Loyalität“ foltern, morden und zerstören sie das Leben ihrer eigenen Familien. In diesem System soll die Frau nur ein Rädchen im Getriebe sein: gehorsam, still, unterwürfig. Doch gerade in dieser Maschinerie entstehen die Risse.

Frauen wie Lea Garofalo, Maria Concetta Cacciola und andere beginnen, „Nein” zu sagen. Ihr Widerstand ist keine heroische Pose, sondern entspringt der schieren Verzweiflung. Sie verraten die Clans, brechen das Schweigegelübde, sie wenden sich an den Staat, wissend, dass dies einem Todesurteil gleichkommt.

In einer Welt, in der Schweigen Überleben bedeutet, wird ihre „Stimme“ zur gefährlichsten Waffe. Es ist ein Akt kreativer Zerstörung – echte Barbarei gegenüber einem kranken System.

Sie besitzen keine Armee, kein Geld und keine Macht. Sie haben nur ihr Wort, ihre Weigerung, ihren Widerstand. Ihr „Nein“ wird zu einem Akt der kreativen Zerstörung: einer Barbarei, die nicht auf Blut, sondern auf Verweigerung gründet. Und das erweist sich stärker als der gesamte Mafia-Clan. Die Tragik liegt darin, dass viele von ihnen den höchsten Preis zahlen. Doch ihr Verrat ist zugleich ein Aufbruch – ein Zeichen, dass selbst in einem System, das totale Kontrolle verlangt, der Bruch möglich ist.

Ihr Widerstand beweist, dass die größte Bedrohung für die Mafia nicht von außen kommt – nicht von Polizei oder Politik, sondern von den Stimmen jener, die man jahrelang zum Schweigen erzogen hat.

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VI. Margaret Atwoods Gilead

Ein ähnliches Bild – wenn auch in literarischer Form – zeichnet Margaret Atwood in ihren Romanen Der Report der Magd und Die Zeuginnen. Gilead ist eine totalitäre Utopie, in der Frauen auf ihre Funktionen reduziert werden: Mutter, Dienerin, Objekt eines Rituals. Ohne Namen, Sprache und Freiheit sollen alle Mägde zur Verfügung stehen, um in dem Projekt der männlichen Herrschaft die Menschheit „neu“ zu definieren.

Doch der erste Widerstand entsteht nicht durch Waffen, sondern durch Verweigerung. June, Emily, Moira – zunächst eingeschüchtert – entdecken, dass die wahre Kraft in der Gemeinschaft liegt. Geflüsterte Worte, verstohlene Blicke, Solidarität werden zum Beginn einer Revolution. In diesem Sinne ist ihre Schwesternschaft eine moderne Form der Barbarei: nicht auf Dominanz gegründet, sondern auf Solidarität und der Weigerung, sich an der Lüge zu beteiligen.  

Atwoods Bild macht deutlich: Barbarei ist hier nicht rohe Gewalt, sondern die kreative Kraft, sich zu entziehen, sich neu zu verbünden, sich nicht brechen zu lassen. So zeigt Gilead, dass selbst im scheinbar totalen System – in dem die Frauen auf Symbole reduziert, auf Rollen fixiert, auf Unterwerfung dressiert werden – der Aufbruch möglich bleibt. Jede Verweigerung, jedes Weitergeben von Hoffnung ist ein Angriff auf die alte Ordnung. Die Solidarität der Unterdrückten wird zur Waffe. Die „Barbarin“ in Gilead ist also jene, die nicht nur überlebt, sondern das Überleben in Widerstand verwandelt – und dadurch den Raum für eine andere Zukunft öffnet.

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VII. Barbarei als Verweigerung

Die Figur des Barbaren der heutigen Zeit ist keine Figur des Kriegers mit dem Schwert. Er kommt nicht von außen, um Mauern niederzureißen und Städte zu plündern. Er ist jemand, der von innen heraus „Nein” zu einer Ordnung sagt, die ihn zerstört. Er ist eine innere Figur, ein Störenfried, der mitten in der Ordnung lebt – und dennoch „Nein“ sagt zu einer Zivilisation, die ihn verschlingt.

Die Barbarei des 21. Jahrhunderts ist eine subtile Kunst der Verweigerung: die Verweigerung des Gehorsams, die Verweigerung, nach den Drehbüchern anderer zu leben. Die Verweigerung, sich in Rollen pressen zu lassen, die nur der Stabilität des Systems dienen.

Heute brauchen wir keine weitere Utopie. Wir brauchen den Mut, nicht als Rohstoff für die Projekte anderer zu dienen. Die Barbarin ist nicht mehr der Eroberer, sondern der Verweigerer, jemand, der sagt: Heute? Nein Danke!

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VIII. Persönliche Perspektive

Ich wurde Ende der 1970er Jahre im kommunistischen Polen geboren. Frauen waren überall – auf den Feldern, in Büros, manchmal auch in der Politik. In meiner Kindheit wirkten sie unersetzlich zu sein. Heldinnen des Alltags.

Nach Jahren wurde mir klar, wie sehr wir in alten Mustern verhaftet waren. Bei Demonstrationen riefen wir Parolen, aber im Alltag überschritten wir selten die Schwelle des echten Widerstands. Wir wählten immer noch das „bekannte Übel”, anstatt das Risiko einzugehen, etwas Neues aufzubauen. Wir gehorchten, anstatt zu verweigern.

Heute sehe ich, dass die größte Kraft diejenigen Frauen haben, die Schmerz erfahren haben: Verrat, Abtreibung, Armut, Gewalt. Sie sind es, die nach dem hundertsten Sturz wieder aufstehen können. Sie sind es, die keine Abhängigkeit mehr suchen, sondern sich für die Verweigerung entscheiden. Sie sind die wahren Barbarinnen – diejenigen, die sich weigern, am System teilzunehmen, das an einer kompletten Anpassung beruht.

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IX. Schlussfolgerungen

Wo sind also die Barbaren des 21. Jahrhunderts? Es sind nicht mehr fremde männliche Krieger vor den Toren, sondern Frauen, die sich von innen heraus weigern, an dem alten Tändeln teilzunehmen. Sie sind es, die am Rande stehen und die Kraft haben, die Grundlagen des Systems zu zerstören. Nicht durch Gewalt, sondern durch Verweigerung, durch Solidarität, durch Gemeinschaft.

Barbarei ist heute nicht das Ende der Zivilisation, sondern die Möglichkeit eines Neuanfangs. Es ist das „Nein“, das zur Sprache der Freiheit wird. Es ist der Mut, sich nicht für das bekannte Übel zu entscheiden, sondern in die Dunkelheit einzutreten und dort – gemeinsam – etwas Neues zu schaffen.  

Vielleicht liegt gerade darin die paradoxe Wahrheit unserer Zeit: Die Frauen, die jahrhundertelang an den Rand gedrängt, als „minderwertig“ behandelt, zur Unsichtbarkeit gezwungen wurden, sind heute die Einzigen, die den Mut haben, „Barbarinnen“ zu sein.

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Das Artikelbild trägt den Titel Barbarin des 21. Jahrhunderts und wurde von der Autorin selbst gemalt (Gemälde, Acryl/Öl). Sie schreibt selbst dazu: „Die Barbarin des 21. Jahrhunderts bittet nicht um Erlaubnis und rechtfertigt sich nicht. Geboren aus Zivilisationsmüdigkeit, trägt sie einen Bruch in sich – zwischen dem Menschlichen und dem, was sich der Zivilisation entzieht. Ihr Gesicht ist eine Landkarte moderner Emotionen: Wut, Ironie, Zärtlichkeit und Schmerz verschmelzen zu einer Maske, die offenbart, statt zu verbergen. Sie blickt nicht in die Vergangenheit, sondern durch uns hindurch, zerstört Illusionen der Harmonie und zeigt, dass Schönheit aus Mut und nicht aus Ordnung entsteht. Die Figur ist kein Porträt, sondern ein Spiegel.“

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Olimpia Smolenska wurde 1976 in Zielona Góra, Polen, geboren. Mit siebzehn Jahren ging sie nach Neuzelle in Brandenburg, um dort ihr Abitur an einem deutsch-polnischen Gymnasium zu absolvieren. Ihr Diplom in Kulturwissenschaften schloss sie 2010 an der Europa-Universität Viadrina in Frankfurt (Oder) mit einer Arbeit zum Thema Integration über die Sprache – unter Berücksichtigung des Zweitspracherwerbs polnischer Gymnasiasten im brandenburgischen Neuzelle ab. Derzeit arbeitet sie an der Goethe-Universität im Geschäftszimmer des Instituts für Philosophie.

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Literatur

Atwood, Margaret: Der Report der Magd. Übers. v. Helga Pfetsch. München 1987.

Dies.: Die Zeuginnen. Übers. v. Monika Baark. Berlin 2019.

Perry, Alex: The Good Mothers. The Story of the Three Women Who Took on the World’s Most Powerful Mafia. New York 2018.

Barbarinnen – wenn Frauen zur Gefahr werden

In der heutigen Welt, die sich modern und gleichberechtigt nennen will, wirken alte Muster fort – Rivalität statt Solidarität, Anpassung statt Aufbruch. Der Essay fragt provokant: Wo sind die Barbaren des 21. Jahrhunderts? Er zeigt das Entstehen einer neuen weiblichen Kraft – einer Frau, die nicht zerstört, sondern verweigert, die sich alten Rollen entzieht und aus Schmerz schöpferische Kraft gewinnt. Durch Beispiele aus der Realität und der Literatur versucht der Text zu zeigen, dass wahre Veränderung nicht in Gehorsam, sondern im mutigen „Nein“ beginnt – und dass Solidarität unter den Frauen die eigentliche Revolution sein könnte.

Wir prämierten den Text mit dem zweiten Platz des diesjährigen Eisvogel-Preises für radikale Essayistik (Link).

Wer ihn lieber anhören möchte, findet ihn zusätzlich eingelesen von Caroline Will auf dem YouTube-Kanal der Halkyonischen Assoziation für radikale Philosophie (Link) oder auf Soundcloud (Link).

Die verlorene Welt und die Suche nach den neuen Barbaren

«Wo sind die Barbaren?», fragte Friedrich Nietzsche. Meine Stimme hallt der seinen nach wie ein Echo. Ja, wo sind sie denn, die anderen Barbaren? Denn ich bin einer von ihnen und stehe hier. Nicht mit einem Schwert, nicht mit Feuer, sondern mit einem Traum in der Hand, einem Traum, der so vergänglich wirkt wie die Wolken am Horizont. Doch ich kann und werde ihn nicht loslassen. Ich werde mich ihnen nicht fügen. Die Welt hat sich eingerichtet: Ihre Werte sind glatt und ihre Gedanken steril. Dennoch bin ich hier und rufe, doch niemand hört mich, und sehen wollen sie auch nicht. Alles hat einen Platz in dieser traurigen Welt, ausser das Wilde und das Ungeformte.  

Nihilismus und die Geburt der Träumer

Der Nihilismus, von dem Nietzsche sprach, war nicht bloss eine Warnung, nein, es war der Untergang der Welt selbst. Die Werte sind wie ein Kartenhaus in sich zusammengebrochen. Schuld daran ist nicht die Evolution, nicht der Lauf der Zeit, sondern der Mensch selbst. Denn wir sind müde geworden und haben unseren Kampfgeist verloren. Daraus entstand eine Welt, die sich mit dem Schein von etwas Fundamentalem zufriedengibt. Technik ersetzt die Neugierde, Fortschritt ersetzt den Willen und alles hat eine Funktion, doch nichts hat einen Sinn. Und irgendwo inmitten dieser funktionalen Wüste stehen wir, die Träumer. Wir werden als unbrauchbar abgestempelt, denn wir fühlen zu viel, wir brechen zu leicht und wir wollen die Uniform nicht anziehen. Vielleicht sind wir die neuen Barbaren. Nicht, weil wir zerstören, sondern, weil wir nicht gehorchen, und das scheint den grössten Schaden überhaupt anzurichten.  

Die lautlose Invasion der Leere

Die Leere kam also nicht mit einer Fanfare. Sie kündigte sich nicht an mit einem: «So, hier bin ich.» Nein, sie war plötzlich da, still und selbstverständlich, und wir haben es nicht einmal gemerkt. Jetzt ist es zu spät. Die Leere ist längst unter uns verteilt; sie sitzt in unseren Körpern, sie ist in unsere DNA geschrieben. Wir leben in einer funktionalen Welt, in der alles möglichst simpel sein muss, denn jeder Gegenstand, ja, selbst jedes Lebewesen erfüllt eine bestimmte Funktion. Wir sind geprägt vom Gedanken, dass wir die Welt optimieren müssen, dass das menschliche Leben praktischer werden soll, dass alles schneller und immer schneller funktioniert. Doch mir wird übel auf dieser Achterbahn.

Sisyphos, unser alter Freund

Funktion wird als Sinn missbraucht, weil wir den Gedanken nicht ertragen, dass unsere Existenz vielleicht gar keinen Sinn hat. Ich denke an den Mythos des Sisyphos. An jenen Mann, der von den Göttern dazu verdammt wurde, einen Stein den Berg hinaufzurollen, nur um ihn immer wieder hinunterstürzen zu sehen, für alle Ewigkeit. Sisyphos’ Aufgabe war sinnlos und damit auch funktionslos. Was bringt sie ihm schlussendlich? Genau: Nichts. Und doch er tat es, aus Trotz gegenüber den Göttern. Er wollte ihnen die Genugtuung seiner Niederlage nicht gönnen, also machte er weiter, auch ohne Ziel und ohne Ertrag. Ich denke auch an Albert Camus, der diesen Mythos als Ebenbild der menschlichen Existenz betrachtete: Das Leben ist sinnlos, und doch leben wir weiter, einfach so, weil wir es können. Wir tanzen auf dem Grab der Sinnhaftigkeit, nicht weil wir glauben, sondern weil es uns Freude macht. Die heutige technische Welt tut so, als kenne sie weder Camus noch Sisyphos, und wer weiss, vielleicht kennt sie die beiden wirklich nicht. Sie ist zu verbissen darin, Fortschritt zu machen. Zu verbissen darin die grösste Erfindung des Jahrhunderts zu vollbringen. Und wofür? Genau, für einen angeblichen Sinn. Doch diesen Sinn gibt es nicht, und etwas anderes zu behaupten wäre eine Lüge.  

Technik als Religion des Fortschritts

Nietzsche warnte einst vor einem Nihilismus, der den Willen des Menschen zerstören würde. Doch seine Angst war nur ein Bruchteil von dem, was wirklich eingetreten ist: Die Menschen sind nicht nur müde geworden, sie leben eine Lüge. Technik, und das Streben nach dem Sinn, den sie verspricht, ist der neue Gott.  

Widerstand der modernen Barbaren

In dieser Welt, die alles braucht, Zahlen, Tempo, Ziele, und nicht weiss wozu, gibt es Körper, die zu weich sind, Seelen, die zu langsam träumen und Ziele, die nichts weiter sind als Bilder über den Wolken. Vielleicht sind sie es, die Widerstandsfreudigen, die den Nihilismus stürzen wollen, auch wenn er längst eingetreten ist. Sie erkennen den Schwierigkeitsgrad der Aufgabe, doch sind sie bereit, mit ihren Ideen das Menschliche, das Wilde und das Träumerische zurückzuholen. Ich nenne sie die modernen Barbaren.

Randfiguren des Systems

Die modernen Barbaren werden ausgestossen. Denn die technische Welt, längst vom Nihilismus wie eine Seuche befallen, ist bequem geworden, und niemand will sie hergeben. Die Barbaren stören. Sie erinnern. Sie hinterfragen. Also drängt man sie an den Rand, denn sie sind in der Unterzahl. Man nennt sie «verrückt», «gestört», «krank im Kopf». Und erneut findet eine Umkehrung der Werte statt, eine, wie sie Nietzsche einst voraussah, unfreiwillig Prophet. Die Barbaren sind das Abbild des Übermenschen: Jene, die verstanden haben, worum es geht, was wirklich zählt, und die keine Angst haben vor der Sinnlosigkeit. Der Rest aber? Die sind Sklaven. Sklaven, die sich blind von einem Pseudo-Sinn treiben lassen. Eigentlich sind sie schwach, doch Technik macht sie stark. Die Technik, diese Pseudo-Funktionalität, wirkt wie Waffen in einem Videospiel, und die Sklaven sind nichts als Charaktere. Avatare mit Namensschild. Nur dort in ihrer Scheinwelt sind sie stark. Nur dort, gemeinsam, als Allianz der Armen. Sie selbst würden sich nie arm nennen, nein, denn in ihrer Welt ist alles bedeutungsvoll: Sie glauben, sie existieren wegen des Urknalls, weil der Zufall es so wollte. Sie gehen morgens zur Arbeit, weil sie «einen Unterschied machen» wollen. Sie kaufen Stocks, denn Reichtum ist das Ziel. Doch die Wahrheit, die sie nicht hören können, oder nicht hören wollen, ist diese: Das alles ist eine grosse Lüge. Einen Sinn hat es nie gegeben. Aber wer würde schon den Barbaren glauben? Die passen ja nicht ins System. Die stören nur. Die sind doch sowieso krank im Kopf. Und im Rennen um die Funktionalität ist für sie kein Platz vorgesehen.

Nützlichkeit als Zwang

Wer morgens nicht aufstehen will, ist depressiv. Wer keinen Ehrgeiz zeigt, gilt als behandlungsbedürftig. Wer zu leise oder zu sensibel ist, der ist falsch und passt nicht rein. Niemals wird die Welt hinterfragt, sondern immer nur der Mensch, der an ihr zerbricht. Doch es heisst nicht «Warum bricht er?», sondern: «Deshalb sollte er nicht brechen.» Und schon sitzt der Barbar mit einer Diagnose in einem zu hellen Raum und wundert sich, warum seine Augen brennen.  

Denn alles, was den Fortschritt der Technologie stoppen könnte, alles, was eine Gefahr für die robotisierten Menschen darstellen könnte, wird eingesperrt. Nicht Heilung ist das Ziel, nicht das Wiederherstellen eines Wohlbefindens, sondern eine Notlösung: Die Barbaren sollen funktionsfähig werden. Nutzbar und anpassbar. Daraus entsteht eine Zwangsnorm, in der Individualität und Menschlichkeit keinen Platz mehr haben. Am Ende zählt also nicht, ob es einem Menschen besser geht, sondern nur, dass es weitergeht.  

Simulation, Scheinwelt und der Hunger nach Echtheit

Die Welt ist schon lange nicht mehr echt, sie ist effizient. Und das reicht den meisten. Doch nicht den Barbaren. Sie sehen, dass der Mensch den Sinn verloren hat, und trotzdem suchen die Barbaren weiter danach. Alles, was man ihnen dafür anbietet, sind Klicks und Geräte. Die ganzen Avatare merken längst nicht mehr, dass sie in einer Simulation leben, denn es ist bequem und es gibt Belohnungen, wenn sie mitmachen. Genau wie Gott einst das Paradies versprach. Die Barbaren sehen, dass die Welt brennt und dass sie dringend Hilfe benötigen. Doch sind ihnen die Hände gebunden und als Trost wird ihnen Bluetooth angeboten. Es ist alles fort.  

Die letzte Rebellion

«Es ist alles fort», flüstere ich vor mich hin und betrachte die Gestalt im Spiegel. Sie ähnelt mir sehr, doch ihre Augen sind müde und ihre Seele wirkt leer. Auch ich werde langsam müde, denn Barbarin sein, ist anstrengend. Es gibt Tage, da möchte ich einfach dazugehören. Da will ich morgens aufstehen und in das System passen. Ich sehe die Uniform, die über meinem Stuhl hängt, und stelle mir vor, wie es wäre, zu lächeln, wenn sie es erwarten. Ich wünschte, meine Gedanken wären einfacher, doch ich kann sie nicht ausschalten und ich will es auch nicht, denn ich glaube noch an das Wilde. Ich glaube an die Traumwolken, die ich selbst erschaffen habe, mit meinen eigenen Werten, mit meinem eigenen Sinn. Nicht, weil ich die Sinnlosigkeit nicht aushalte, sondern, weil ich die Kraft habe, etwas zu schaffen, genau wie Sisyphos. «Wo sind die Barbaren?», fragte Friedrich Nietzsche. Meine Antwort hört er längst nicht mehr, doch spreche ich sie aus: «Ich bin hier.» Meine Beine sind noch nicht so müde, dass sie mich nicht mehr tragen würden, und in meinen Armen trage ich noch genug Kraft, um meine Träume zu halten. Ich habe der Welt nichts zu bieten, nicht wirklich; aber ich gebe nicht auf. Und vielleicht ist das meine letzte Form von Rebellion: Nicht still zu werden. Denn selbst, wenn ich verliere, ich bin eine Barbarin. Und das schreibe ich mit Stolz.

Giulia Romina Itin wurde 2007 in der Nähe von Luzern geboren und studiert derzeit Philosophie und Geschichte an der Universität Basel. In ihren Texten setzt sie sich mit existenziellen und gesellschaftskritischen Fragen auseinander: Sinn und Sinnlosigkeit, Auflehnung, Identität, das Träumerische und der Widerstand gegen das Vorgeformte. Ihr Denken wird vor allem von Friedrich Nietzsche und Albert Camus geprägt, deren Perspektiven auf Freiheit, Revolte und Absurdität ihren Blick für die Brüche der Gegenwart schärfen. Neben dem Studium schreibt Giulia Lyrik und Prosa, um in einer sinnleeren Welt nicht innerlich zu verstummen. Schreiben bedeutet für sie, weiterzufragen, wo andere schweigen.  

Das Artikelbild stammt von der Autorin. Sie schreibt dazu: «Ich habe es im Januar 2025 selber fotografiert, irgendwo zwischen Madeira und Teneriffa auf offenem Meer. Ich habe dieses Bild gewählt, weil es dieselbe Stimmung trägt wie mein Text: Schwere Wolken, Lichtbrüche und ein Himmel, der zugleich droht und träumt. Diese Wolken erinnern mich an die ‘Traumwolken’, von denen ich im Text spreche. Jene, die ich mir selbst erschaffen habe, trotz einer Welt, die Sinn verloren hat. Das Foto zeigt eine Wirklichkeit, die dunkel, aber nicht hoffnungslos ist, und genau aus dieser Motivation heraus existiert mein Text.»

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Der Sinn ist gefallen, doch ich träume noch

Dieser Essay widersetzt sich der Leere einer Welt, die zu Gunsten der Funktion ihren Sinn verloren hat. Mit Nietzsche, Camus und dem Schatten des Sisyphos im Rücken, suche ich nach dem Wilden, nach dem Träumerischen, nach jenen, die sich nicht fügen und sich weigern, zu verstummen. Ich schreibe über die modernen Barbaren: Über Menschen, die das Nichts sehen und dennoch weiteratmen, weiterschreien, weiterträumen. Dieser Text ist meine Hymne an den Trotz, an das Ungeformte, an den Mut, die Sinnlosigkeit nicht zu fürchten. Denn selbst ohne Sinn werde ich nicht verstummen. Nicht jetzt, nicht in dieser Welt. Und eine andere gibt es nicht.

Der Essay entstand als Antwort auf die Preisfrage des diesjährigen Eisvogel-Preises (Link). Wir zeichneten ihn nicht aus, doch publizieren ihn dennoch als wichtigen Beitrag zum Thema der «neuen Barbaren» aufgrund seiner ausserordentlichen literarischen Qualität. Wer ihn lieber anhören möchte, findet ihn zusätzlich eingelesen von Caroline Will auf dem YouTube-Kanal der Halkyonischen Assoziation für radikale Philosophie (Link) oder auf Soundcloud (Link).